Educação intercultural e Pós-modernidade

Mozart Linhares da Silva

Publicado em: Revista Mal-estar e Subjetividade (journal of discontents and subjectivity). Fortaleza: UNIFOR, 2003



Introdução

Este artigo tem por objetivo problematizar algumas questões que implicam na definição das estratégias de uma educação intercultural. Para tanto, não aborda diretamente a educação intercultural mas sobretudo procura uma análise de contexto da crise da modernidade e seus desdobramentos nas noções de tempo, memória, valores e identidade. Estas questões analisadas no conjunto permitem recolocar a problemática da alteridade no mundo contemporâneo e relacionar as narrativas identitárias legitimadas na esfera do Estado-nação com as (contra)narrativas provocadas pela crise deste Estado no mundo globalizado. É, portanto na fratura do discurso identitário frente ao Outro que a educação intercultural procura ser pensada.
Considerando as problematizações que a crise da modernidade implica nas concepções de tempo, de espaço, de nação, de conhecimento e ainda as dificuldades de uma "nova" experiência do tempo presente num mundo marcado pela aceleração e pela velocidade, a discussão que se propõe evidentemente não procura uma resposta ou um projeto para a educação intercultural, o que transcende as possibilidades deste artigo mas, procura equacionar alguns fenômenos que julgo importantes para pensar a educação.
Se a crise da modernidade evoca a discussão da idéia de devir é preciso considerar que a esta crise do tempo enquanto projeto subjaz uma nova apreensão das relações identitárias o que implica em novas textualidades e intertextualidades culturais. Noutras palavras, nas sociedades contemporâneas as multitemporalidades estabelecidas pela convivência pluriétnica e pluculturais deslocam do lugar, estabelecido no discurso da modernidade, as narrativas homogeneizadoras cuja diferença era pensada com a segurança do distanciamento. A educação intercultural depende das estratégias dessa nova escritura, de novas intertextualidades. Este artigo pretende lançar algumas considerações nesse sentido.


1. A crise da modernidade e a fratura da idéia de devir

Paradoxalmente, a modernidade se apresenta, pelo menos a partir do século XVII, nomeadamente com o advento da revolução galileana-newtoniana, como expressão da diferença, com uma postura calcada na idéia do novo, de um novo redentor, cujos aspectos civilizatórios são compreendidos através da idéia de ruptura com a cosmovisão escolástica ou medieval. O cerne desta "ruptura" dos modernos pode ser colocada tendo em vista a reordenação do conhecimento a partir de um método baseado numa razão antropológica que reordenou a própria condição do homem.
O desenvolvimento da ciência moderna implicou, portanto, num processo de secularização do saber e, por extensão, de laicização da sociedade. A este processo subjaz uma nova concepção de indivíduo, não mais inscrito numa cosmovisão ordenada e externa ao mundo, mas uma cosmovisão subjetivista e antropológica que não apenas o deslocou do fora-do-mundo (Dumont, 1985) mas ainda o historicizou. É, nesse sentido, um indivíduo no espaço-tempo, cuja identidade se constrói justamente a partir das narrativas sobre este espaço-tempo que o habita e é habitado por ele.
As problematizações acerca da modernidade recolocam em pauta a crise do tempo, conforme a concepção newtoniana, a crise do indivíduo e por extensão da própria história. Colocar a modernidade em evidência como cenário de uma crise estrutural permite realocar o problema das identidades, sobretudo das identidades nacionais, construídas a partir do discurso de pertencimento a espaços-tempos específicos e homogêneos. Espaços contrastantes constituídos pela negação da diferença e pelo estabelecimento de uma lógica genealógica estrutural, como memória primeira ou nas palavras de Stuart Hall, pelo estabelecimento de um “mito fundacional” (Hall, 1999, p. 54-55).
A modernidade ao instaurar uma noção homogênea do espaço-tempo identitário implicou na refutação das multitemporalidades. As multitemporalidades, cujo aspecto radical pode ser observado no mundo pós-colonial, mas que não pode ser negligenciada mesmo na esfera do Estado-nação moderno, colocam em xeque as noções de progresso e evolução, desafiando assim a idéia de Devir e de projeto, características basilares do discurso da modernidade. É nessa direção que a história ocidental, calcada numa concepção de tempo linear, coloca todas as sociedades, independente das concepções que as mesmas formularam sobre o tempo (Gauer, 1998, p. 17).
A história estruturou logicamente esta escrita linear do tempo e constituiu o passado como amparo pedagógico para a construção dos valores e possibilitou o entendimento do futuro como devir, calcado num presente constituído pelo passado. A logicidade do encadeamento passado-presente-futuro permite a constituição do próprio sujeito histórico. Este sujeito histórico é o homem do futuro no presente, o homem do devir, o homem cumulativo, anteu dos valores do passado. Nesta mesma direção é preciso considerar o papel da ciência e da técnica pois estes saberes constituem também uma narrativa da cumulação e da continuidade. Distribuídos em escala cumulativa no tempo moderno, os saberes científicos e técnicos corroboram para a simbolização do progresso e da evolução como condição primordial do homem "civilizado".
A naturalização deste tempo do devir, do progresso e da evolução acarretou numa percepção unívoca de sociedade, cuja universalidade pode ser desdobrada no seu caráter de dominação e refutação da diferença, cujos níveis hierárquicos estabelecem os critérios de inclusão/exclusão e desestruturação identitária do Outro. Esta percepção unívoca de sociedade, implica no que Homi Bhabha chama de muitos como um (1998, p. 203), fundamental no discurso do tempo histórico-nacional.
O Estado-nação moderno foi estruturado a partir desta idéia unívoca de sociedade, cuja articulação de um tempo pedagógico permitiu fundar a memória da nação como uma memória unificadora da identidade no presente. Esta memória é garantida pela anulação dos tempos disjuntivos que corroem a textualidade do discurso identitário bem como garante a homogeneização das diferenças , portanto, das multitemporalidades.
Se a história serviu como lastro desta narrativa homogeneizadora e sendo assim é formativa, pois articula um tempo pedagógico, ela não dá conta de uma contra-narrativa que pretende rasurar a escritura do sujeito. Esta rasura ocorre ao lançar uma sombra entre o povo como 'imagem' e sua significação como um signo diferenciador do Eu, distinto do Outro ou do Exterior (Bhabha, 1998, p. 209).
Nesta direção, Bhabha afirma que a fronteira que assinala a individualidade da nação interrompe o tempo autogerador da produção nacional e desestabiliza o significado do povo como homogêneo (Bhabha, 1998, p. 209).
O mundo pós-colonial assiste à radicalização das contra-narrativas perceptíveis nas performances de todos os tipos de minorias assim como nas reivindicações regionais que colocam em alerta a “unidade nacional”.
Assim é que o tempo unificado da nação moderna se esvai pela própria condição de sua heterogeneidade, correlata de uma temporalidade disjuntiva que desloca a concepção de corpus unificado. Segundo Homi Bhabha, estamos diante da nação dividida no interior dela própria, articulando a heterogeneidade de sua população (1998, p. 209).


2. Presenteísmo, velocidade e memória

A unificação do tempo moderno não comporta a crise das sociedades contemporâneas, sobretudo se considerarmos as sociedades contemporâneas como resultado de um processo migratório, cujas diversidades espaço-temporais corroem a idéia identitária como a concebíamos.
O mundo pós Segunda Guerra assistiu a uma progressiva globalização, cuja concepção de fronteira nacional foi fragmentada pela idéia de trânsito ininterrupto não apenas de bens de consumo mas também de corpos.
Soma-se a esse fenômeno migratório desestruturador das fronteiras dos Estados-nação uma intensa proliferação dos mass media, ou ainda, da chamada revolução das novas tecnologias de comunicação. Não apenas as diferenças são expostas por um processo de visibilidade corpórea, mas sobretudo pelas formas mediáticas a partir da televisão e hoje da internet.
A questão que se coloca então diz respeito aos efeitos das novas tecnologias no entendimento da memória e das identidades que navegam no mundo contemporâneo. Ela será útil para pensar a educação nesse processo de complexificação do mundo globalizado, cuja interculturalidade/etnicidade é um dos aspectos relevantes.
É opinião corrente entre teóricos como Paul Virilio que a vida moderna, no sentido lato do termo, se organiza sob o corolário da velocidade, da aceleração contínua, o que revela uma nova relação com o tempo e com os valores cuja validação depende justamente da experiência de duração desse tempo (Sobre o tema ver: Virílio, 1993, Kerckhove, 1997 e Silva, 2001). Se os valores funcionam como dispositivos que orientam o "indivíduo" em sociedade, eles dependem de uma dinâmica do homem em relação ao tempo. A velocidade das mudanças e as acelerações sociais possuem desdobramentos que refletem diretamente na duração e na validade dos valores. As sociedades contemporâneas, cujo presenteísmo é perceptível, vivem uma crise dos valores de caráter universal, conforme o corolário moderno: o humanismo, a democracia, a solidariedade, a cidadania, a ética e a responsabilidade, entre tantos.
As sociedades contemporâneas, cujo presenteísmo estabelece uma nova relação com os valores, cultiva um culto hedonista-utilitarista do tempo presente revelado no distanciamento de uma ética do esforço em função do benefício imediato, do benefício dos resultados a curto prazo, caracterizado por uma lógica em que a produção, que envolve investimento de tempo a médio e longo prazo, é substituída pela especulação, como exemplifica Gilles Lipovetsky (1998, p. 32).
Se o homem contemporâneo potencializa o desejo, ele na mesma direção nega a espera e cria o proselitismo da satisfação imediata, o que nos termos de Jean Chesneaux (1998, p. 117-132) significa a criação de uma lógica social constituída pela tirania do efêmero, que se consubstancializa no consumismo, traduzido numa espécie de potencialização do princípio do prazer, no sentido Freudiano. Um bom exemplo dessa potencialização é dado por Pascal Bruckner, o qual lembra que, com o surgimento do crédito, criou-se uma nova maneira de satisfação de nossos desejos que provocou um verdadeiro curto-circuito no tempo. Para o autor, o crédito permitiu fazer desaparecer o intervalo entre o desejo e a sua satisfação (Bruckner, 1998, p. 56). O que se depreende é que a frustração tornou-se obscena e a satisfação, a regra.
Esse fenômeno caracterizado pela infantilização da sociedade revela uma dimensão do tempo que nega o projeto, ou seja, o devir. A construção presenteísta das formas de sociabilidades permite sugerir que o lugar da memória tornou-se evasivo e os valores também efêmeros, como os desejos satisfeitos.
É tempo de afirmar que esse mundo constituído pela expansão do presente é também um mundo de inovações constantes, inovações que implicam o reconhecimento da imprevisibilidade e da incapacidade dos sistemas ou modelos deterministas em dar conta das projeções do futuro. Num mundo onde as inovações são constantes e as certezas efêmeras não se pode conferir crédito aos determinismos e aos objetivos calculados (Raux, 1998, p. 15).
Pensar o futuro sem nos colocarmos na lógica do tempo como construção e processo tornou-se um desafio caro aos planejadores da sociedade futura. Se as grandes narrativas legitimadoras da modernidade fracassaram em seu sonho redentor o que podemos fazer, segundo Morin, é levantar problemas, é formular as contradições, é propor a moral provisória (2000, p. 133).


3. Educação intercultural e multitemporalidade nas sociedades contemporâneas

O mundo globalizado não se caracteriza apenas pela circulação frenética de objetos, mas sobretudo pela também frenética migração. Este fenômeno desafia os modelos educacionais cuja origem remonta a um tempo pedagógico estratégico para o Estado-nação. Desde a Revolução Francesa, a educação passou a ser estratégica para os Estados Modernos. Por vários motivos, entre eles, pelo cumprimento de um papel moralizador e identitário. Era a partir da escola que a narrativa da nação formava a tecitura sobre a qual as diferenças nacionais eram exaltadas e enaltecidas as qualidades própria da nação em particular.
Vale lembrar ainda que entre os componentes que viabilizavam a identidade estava a idéia de raça, que no século XIX, segundo a expressão de Hannah Arendt (Arendt, 1973), tornou-se a nova chave da História. Povo e raça eram termos simétricos e a idéia de pureza nacional impulsionava políticas eugênicas, inspiradas em teóricos como Galton, que atravessavam os projetos pedagógicos (Ver: Silva, 2003). Os resultados deste cientificismo racial são bem conhecidos e dispensam comentários (ver: Silva, 2003 e Gould, 1999). O que importa ressaltar, para os objetivos deste artigo, é a idéia de homogeneização identitária no ocidente. O etnocentrismo e o cronocentrismo neste contexto de nacionalismo começa a ser colocado em xeque no processo de descolonização seguido pela expansão dos medias. O trânsito humano neste processo marca um novo estatuto da alteridade. Pois conforme Homi Bhabha, o processo que caracterizou a luta contra a dominação colonial não mudou apenas a direção da história do ocidente mas contestou sua concepção historicista de tempo como um todo progressivo e ordenado (Ver: Bhabha, 1998).
Se as diferenças internas nas nações já eram uma evidência que a narrativa não dava mais conta, com a colonização - mas principalmente com a descolonização - assistimos a uma intensificação do relato da alteridade. A espacialidade do outro se desloca para o espaço do eu. Aqueles que já estavam como diferença (produtores de contra-narrativas) ao lado do eu (o eu da narrativa da nação) adquirem cores mais fortes desafiando a capacidade dos relatos identitários em manter uma coerência discursiva e homogeneizadora. Trata-se de considerar que o outro no mesmo é um fato e que deve ser mensurado pois opera uma fratura na idéia do eu como referencial identitário da generalidade.
As tentativas do pensamento ocidental em manter fixada a idéia de identidade, como algo naturalizado ou substantivado, não resiste e não acompanha os ritmos acelerados de mudanças da globalização e promovem um curto circuito no espaço-tempo das narrativas identitárias até porque, como afirma Stuart Hall, na era das comunicações globais, o Ocidente está situado apenas à distância de uma passagem aérea (Hall, 1999, p. 81), o que revela que o distanciamento que propiciava a segurança das fronteira é fraturado por uma nova experiência do espaço, por uma percepção da fragilidade ou insignificância do espaço demarcado pela fronteira ou mensurado a partir de distâncias insuperáveis. A estas transformações identitárias dos Estados-nação corresponde uma transformação identitária planetária.
A educação, que no Estado moderno tinha um papel estratégico e disciplinar pois domesticava um espaço-tempo identitário a partir de uma narrativa homogeneizadora, no mundo atual não comporta senão a fragmentação discursiva, o que implica que é preciso assimilar novos objetos pedagógicos que contornem a idéia de povo unificado. O desafio da educação intercultural é corresponder às idiossincrasias do local e do universalismo global a um só tempo. Para tanto, segundo a reflexão de Edgar Morin, é preciso que o objetivo maior de todo o ensino seja a condição humana (Morin, 2001, p. 15). Nestes termos, o foco pedagógico não se centraliza no sujeito histórico de uma nação ou grupo, mas investe naquilo que estabelece a igualdade na diferença. A condição humana não corresponde assim ao relato da razão unificadora como no iluminismo, porém na condição bio-antropo-social que considera a diversidade e as diferenças encerradas na própria humanidade. Trata-se de uma espécie de eco-humanismo.
Edgar Morin chama atenção também para a importância do ensino da compreensão mútua entre os seres humanos, "quer próximos, quer estranhos" o que de fato decorre a necessidade de "estudar a incompreensão a partir de suas raízes, suas modalidades e seus efeitos. Este estudo é tanto mais necessário porque enfocaria não os sintomas, mas as causas do racismo, da xenofobia, do desprezo" (Morin, 2001, p. 17).
Estes saberes (Morin aponta sete) em seu conjunto promoveriam uma antropo-ética, segundo a qual a humanidade deveria ser pensada a partir de uma cidadania terrena, como habitantes de um mesmo espaço, a terra-pátria.
A educação intercultural depende, nesse sentido, da construção de uma outra narrativa, distanciada das estratégias identitárias da nação moderna e atenta à igualdade na diversidade. Disso resulta que é preciso estabelecer um novo "contrato social" baseado não na igualdade (no sentido moderno) mas na alteridade, cujo sentido seja firmado na idéia do outro no eu e não.
Estas considerações propositivas evidentemente comportam boa dose de utopia mas é preciso admitir que não se pode pensar a educação num tempo presenteísta cuja fixação do efêmero serve de corolário, mas sim na duração de um tempo que permita articular valores que não se sustentam no imediato. O desafio da educação intercultural está posto, portanto, na complexa tarefa de articular valores a partir de diferentes temporalidades que coabitam o espaço planetário que articula num só movimento o local e o global.



Referências Bibliográficas

ARENDT, Hannah. The origins of totalitarism. New York: Harvest Books, 1973.
BHABHA, Homi K. (1994)O local da cultura. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 1998.
BRUCKNER, Pascoal. “Filhos e Vítimas: o tempo da inocência”. In: .) In: MORIN, Edgar e PRIGOGINE. (Orgs.) (1996). A Sociedade em Busca de Valores. Lisboa: Instituto Piaget, 1998, pp. 51-64.
CHESNEAUX, Jean. “Tirania do efêmero e cidadania do tempo”. In: MORIN e PRIGOGINE. (Orgs.) (1996). A Sociedade em Busca de Valores. Lisboa: Instituto Piaget, 1998, pp. 117-132.
DUMONT, Louis. (1983). O individualismo: uma perspectiva antropológica da ideologia moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 1985.
GAUER, Ruth M. Chittó. "Falar em tempo, viver o tempo!". GAUER, Ruth M. Chittó (Coord) e SILVA, Mozart Linhares da. (Org.). Tempo/história. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998, pp. 17-30.
GOULD, Stephen Jay. (1981). A falsa medida do homem. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
HALL, Stuart. (1992).A identidade cultural na pós-modernidade. 3ª ed., Rio de Janeiro: DP&A, 1999.
KERCKHOVE, Derrick. (1995) A pele da cultura. Lisboa: Relógio D’Água, 1997.
LIPOVETSKY, Gilles. “A era do após-dever”. In: MORIN, Edgar e PRIGOGINE. (Orgs.) (1996) A Sociedade em Busca de Valores. Lisboa: Instituto Piaget, 1998, pp. 29-38.
MORIN, Edgar. (1990) Ciência com Consciência. 4ª ed., Rio de Janeiro: Bertrand, 2000.
MORIN, Edgar. (2000) Os sete saberes necessários à educação do futuro. São Paulo: Cortez; Brasília: UNESCO, 2001.
RAUX, Jean-François. "O Elogio da Filosofia para Construir um Mundo Melhor". Prefácio ao livro de MORIN, Edgar e PRIGOGINE. (Orgs.) (1996). A Sociedade em Busca de Valores. Lisboa: Instituto Piaget, 1998.
SILVA, Mozart Linhares da (Org). Novas Tecnologias: educação e sociedade na era da informação. Belo Horizonte: Autêntica, 2001.
SILVA, Mozart Linhares da (Org). História, medicina e sociedade no Brasil. Santa Cruz do Sul: Edunisc, 2003.
VIRÍLIO, Paul. (1990). A inércia polar. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1993.

Aquém e além da modernidade: aproximações e distanciamentos entre Sérgio Buarque de Holanda e Gilberto Freyre

Mozart Linhares da Silva



Introdução

Assim como Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda formulou verdadeiros corolários acerca da formação da sociedade brasileira. Alguns deles permitem um reflexão pontuada acerca dos paradoxos da modernidade no Brasil, dos quais grande parte da historiografia pode ser considerada tributária. Nesse artigo, a pretensão é direcionada para aquele conceito de Sérgio Buarque do qual a historiografia manteve-se mais arredia, mais por inconformismo político, é verdade, do que pela pobreza conceitual. Trata-se do conceito de homem cordial, motivo de uma trágica postura refratária de muitos historiadores mais afeitos a uma história normativa que compreensiva. No entanto, o homem cordial de Buarque permite um leque de proposições interessantes, inclusive o debate com a obra de Gilberto Freyre. É a isso que este artigo visa: uma aproximação-distanciamento entre dois dos maiores intérpretes do Brasil. As enormes possibilidades analíticas que esta proposta comporta nos obriga a um recorte mais preciso. Este circunscreve a relação entre homem cordial (de Buarque) como a idéia de equilíbrio de antagonismos (de Freyre). É certo, entretanto, que as posturas de Buarque divergem das de Freyre, nomeadamente no que se refere as últimas conseqüências das análises: enquanto o segundo aponta para uma postura quase que contemplativa do Brasil; o primeiro aponta para uma postura propositiva, e a beira do normativismo, que é do Brasil que deve ser. Noutras palavras, Buarque e Gilberto se encontram provisoriamente, na fresta conceitual, cujas conseqüências levam para outros horizontes, bem entendido, no primeiro caso para uma modernidade inacabada (da falta) e no segundo para além do apenas moderno (excesso).


A procura de Ítaca e Ítaca em todo lugar: o não-lugar

Ulisses, na épica aventura de Homero, perseguiu um objetivo: Ítaca. Não importa o fato de tê-la encontrado, até porque no épico grego o encontro é a realização do destino. Importa, contudo, tê-la procurado a partir de uma predisposição, de um projeto, que cercado de aventuras, percalços e desventuras, acabou por consumar-se. Talvez possamos usar essa metáfora para entender Buarque. O Brasil, para situar-se no caminho civilizatório moderno, deverá enfrentar um gigante e vários heróicos inimigos para encontrar seu caminho à "Ítaca" (modernidade). Mas um gigante, identificado por Sérgio, que se coloca em uma posição bem definida: situado na tradição, que vem de fora, da matriz lusa mas que se torna o âmago da formação da dinâmica da sociedade brasileira. Um gigante pela provável, mas não provada, impossibilidade de ser vencido.
Tomando Ítaca como a modernidade, podemos considerá-la um grande projeto e, pela natureza semântica do termo projeto, um devir, algo a ser realizado. Nesse caso, temos que pensar o projeto como a concretização mais plena da própria modernidade, um projeto é sempre algo que depende do traçado, da projeção e da racionalização dos procedimentos, caso contrário é apenas uma falácia. E é justamente na falácia que a modernidade inacabada se estrutura, ou seja, a modernidade incompleta, desviante, que não percorre os mesmos trilhos da modernidade plena, ou se quiser, da modernidade enquanto projeto universal do ocidente, um projeto do individualismo além-Pirinéus, ou ainda nórdico, baseado num ascetismo refratário à tradição de uma típica do rebanho de cristo. Isso significa que a idéia de homem moderno deve se afastar da idéia de animal político de Aristóteles, ou mesmo, do escolasticismo tardio (a partir do século XVII). Nestes termos, o homem moderno se caracteriza pelo individualismo, pelo caráter formalizador das relações entre público e privado e pela idéia de dever, cujo corolário ético situa-se na responsabilidade, uma responsabilidade talhada num ascetismo que ritualiza a politesse civilizacional. Caracteriza-se também pela crença no reconhecimento pessoal através do mérito próprio, o que revela uma ética do bastar-se a si mesmo. Ora, isso tudo falta ao Brasil na ótica de Buarque. A formação da sociedade brasileira, para o autor de Raízes do Brasil, estrutura-se sobre o triplo pilar da aventura, do desvalor do trabalho e do catolicismo conservador. A Aventura escapa ao regramento e a norma, fundamentais às ações racionais em relação a fins estabelecidos. O aventureiro é um errante, um sobrevivente do acaso e da sorte. O desvalor do trabalho é o resultado do trabalho compulsório do escravismo e levou à dinâmica de uma moral das senzalas, que não só atingia o cativo mas sobretudo o senhor, o proto-decisor político; uma "moral" "narcotizante de qualquer energia realmente produtiva”, no dizer de Sérgio. Para ele, “a moral das senzalas veio a imperar na administração, na economia e nas crenças religiosas dos homens do tempo”.[1] O Catolicismo negou a emancipação do sujeito histórico secular, ou seja o indivíduo responsável, condutor de sua historicidade. A sociedade brasileira, constituída sobre este tripé, revela antes de tudo o contraponto de uma civilização do devir, estruturou-se a partir de uma outra "lógica", menos afeita ao racionalismo homogeneizador ocidental. Sérgio coloca a seguinte questão: "O peculiar da vida brasileira parece ter sido, por essa época (refere-se a época colonial), uma acentuação singularmente enérgica do afetivo, do irracional, do passional, e uma estagnação ou antes uma atrofia correspondente das qualidades ordenadoras, disciplinadoras, racionalizadoras. Quer dizer, exatamente o contrário do que parece convir a uma população em vias de organizar-se politicamente”.[2]
Sérgio Buarque acabou por revelar uma civilização da errância, de repetidos vaivéns, de circularidades diagnosticadas como imobilizadoras da linearidade característica do projeto da modernidade. Para Sérgio, "toda a nossa conduta ordinária denuncia, com freqüência, um apego singular aos valores da personalidade configurada pelo recinto doméstico. Cada indivíduo, nesse caso, afirma-se ante os seus semelhantes indiferente à lei geral, onde esta lei contrarie suas afinidades emotivas, e atento apenas ao que o distingue dos demais, do resto do mundo".[3]
Poderíamos afirmar, pensando em Freyre, que o afetivo como matriz das relações sócio-políticas, acarreta na desordem-organizadora pois, se não temos no Brasil uma racionalização e uma formalização das relações, ou pelo menos elas se mostram amolecidas, o fato é que a sociedade possui matizes organizadores que lhe confere existência plena. Uma existência não edificante segundo os postulados modernos mas ainda assim uma existência, quer seja singular, quer seja desviante. É justamente esta existência titubeante que permite Buarque diagnosticar a desterritorialização do brasileiro no Brasil. “Trazendo de países distantes nossas formas de convívio, nossas instituições, nossas idéias, e timbrando em manter tudo isso em ambiente muitas vezes desfavorável e hostil, somos ainda hoje uns desterrados em nossa terra”.[4] Este não-lugar da existência plena, permite compreendê-la como estando do lado de fora da nação pois se as formas de convívio possuem singularidades que as afastam do padrão moderno ocidental, é ainda e justamente nessa modernidade que se busca a matriz de nossa organização. Daí as idéias fora do lugar, provocadoras de um sentimento ad infinito de mazombismo, como assinalou Vianna Moog.[5] Se as idéias são construídas de fora para dentro, fica evidente o descompasso entre ideação e realidade, uma a trair a outra incessantemente. Daí também a falácia do saber, sempre vinculado a uma realidade que escapa às vivências sociais e políticas. Esse desterro representa, na realidade, a alma fora do corpo, a disjunção entre ser e estar, ou nos termos da preocupação de Sérgio, na disjunção entre a política e a sociedade. Esta é a matriz de uma melancolia civilizatória, já consagrada no texto de Paulo Prado, mas que Sérgio não ratifica por inteiro, ao contrário; transcende numa positividade que permite pensar na mudança, ou melhor, na revolução.[6]
A melancolia civilizatória revela ainda outro traço importante: a vivência intensa de personagens sociais baseados em formas estéticas de existência, cujo conteúdo mostra-se frágil e incerto, conteúdos esparsos. Noutros termos, vislumbra-se uma sociedade cujos papéis sociais estão calcados num esforço constante de assimetria, de diferenciação e reconhecimento, num reconhecimento da superfície. Esses traços podem ser vislumbrados no bacharelismo, nos rituais de navegação social, nos títulos eméritos e doutorais como na retórica verborrágica e bizantina, segundo Buarque.
Ao se considerar esses fatores de existência, é preciso chamar a atenção para o fato de que uma existência hierárquica nesses moldes reclama sempre uma relação com a diferença distante daquela consagrada pelo individualismo moderno. Sendo assim, a construção do indivíduo no Brasil depende de uma relação de aproximação com o outro, mas uma aproximação que constrói abismos e pontes incessantemente. É a necessidade de intimidade que forja a construção do "indivíduo" no Brasil e não a formalização igualitária das relações. A cordialidade, como acentuou Sérgio Buarque, revela-se justamente nessa incapacidade de separação do público e do privado, na incapacidade de formalizar relações. Revela-se na necessidade de exteriorizar um fluxo contínuo de ligações afetivas, emocionais e até passionais. É condição a priorística para o homem cordial, estabelecer relações de intimidade, relações familiares. Sérgio chama atenção para o fato de que "no homem cordial, a vida em sociedade é, de certo modo, uma verdadeira libertação do pavor que ele sente em viver consigo mesmo, em apoiar-se sobre si próprio em todas as circunstâncias da existência".[7] Sérgio Buarque pinça uma passagem de Nietzsche, digna de reprodução: "Vosso mau amor de vós mesmos vos faz do isolamento um cativeiro".[8] A essa afirmação, soma-se a seguinte de Sérgio: "Sua maneira de expansão para com os outros reduz o indivíduo, cada vez mais, à parcela social (...)".[9] Se é correto afirmar que a condição da individualização é a relação com a diferença, com o outro, como referência da construção do eu, é correto afirmar ainda que, no caso brasileiro, a existência ocorre no "viver nos outros". É significativo que estas características do homem cordial, reveladas por Sérgio Buarque, se mostrem de forma estrutural na cultura brasileira. O autor chama atenção, nesse sentido, para "o nosso pendor acentuado para o emprego dos diminutivos". Estes inhos diários, segundo o autor, "serve(m) para nos familiarizar mais com as pessoas ou os objetos e, ao mesmo tempo, para lhes dar relêvo". E ainda, "é a maneira de fazê-los mais acessíveis aos sentidos e também de aproximá-los do coração".[10] Esta é uma idéia aceita por Freyre, quando também analisa os diminutivos. Mas considera que, "podemos acrescentar que sirva principalmente para familiarizar-nos com as pessoas - principalmente com as pessoas socialmente mais importantes: 'sinhôzinho', 'doutorzinho', capitãozinho' (...)".[11] Freyre chama a atenção ainda para a inversão da colocação dos pronomes no Brasil, como formas de estabelecer intimidade e reforçar hierarquias sub-repticamente. Segundo o autor de Casa-Grande & Senzala, "Temos no Brasil dois modos de colocar pronomes, enquanto o português só admite um – o ‘modo duro e imperativo’: diga-me, faça-me, espere-me. Sem desprezarmos o modo português, criamos um novo, inteiramente nosso, caracteristicamente brasileiro: me diga, me faça, me espere. Modo bom, doce, de pedido”.[12]
Interessante observar que o uso desses pronomes corresponde à hierarquização social, ou, como diria DaMatta, ao modo de navegação social, conforme a exigência das situações. Freyre afirma, nesse sentido, que: “Servimo-nos dos dois (modos de colocar os pronomes). Ora, esses dois modos antagônicos de expressão, conforme necessidade de mando ou cerimônia, por um lado, e de intimidade ou de súplica, por outro, parecem-nos bem típicos das relações psicológicas que se desenvolveram através da nossa formação patriarcal entre os senhores e os escravos”.[13] São estas relações psicológicas que caracterizam o homem cordial, contudo, Freyre as identifica na dinâmica do entre-lugar da Casa-grande e da Senzala enquanto Sérgio as identifica como resultado do iberismo afeito a civitas dei.
As relações sociais calcadas na intimidade nos distancia ainda dos requisitos da economia de mercado, da concorrência ou das diversas formas de competição. Como afirma Roberto DaMatta, jamais dizemos não a um amigo. Sérgio Buarque já colocava esta questão de forma contundente ao afirmar que essa maneira de ser não desaparece sequer nos "tipos de atividades que devem alimentar-se normalmente da concorrência". E cita um negociante da Filadélfia que se espantava ao verificar no Brasil, como na Argentina, que para um comerciante conquistar um freguês tinha necessidade de fazer dele um amigo.[14]
A intimidade como traço marcante da formação social do Brasil é apresentada ainda em vários episódios do cotidiano, vale ainda registrar os referentes ao tratamento com os santos. A intimidade no tratamento, quase desrespeitosa, no dizer de Sérgio, suprime as distâncias, estabelece ligações espontâneas que contornam os rituais verdadeiramente religiosos. Freyre também havia apontado este modo de religiosidade no Brasil, onde os santos pareciam membros da família.
Todos estes exemplos de relações afetivas, assimétricas e sobretudo pessoalizadas, distanciam o Brasil do chamado "caminho" da modernidade. É a partir de uma dinâmica da falta que nos construímos. E esta dinâmica revelou, no olhar de Buarque, uma nação do não-lugar, ou de lugares imaginários, que situa-se para além de uma concepção de tempo moderno; uma sociedade construída na errância, no acidente, na fresta situada entre dois mundos. Buarque não apenas diagnosticou, propôs um projeto, um corretivo ao desvio, um projeto para chegar a Ítaca: a ruptura com a tradição, a construção de uma estratégia do devir e ainda uma revolução da existência como condição exegética de olhar o passado para distancia-se dele, mas sem negá-lo como queriam os modernistas. No capítulo, A nossa Revolução, fica claro este projeto. É na superação da lógica da falta que o Brasil deve encontrar um caminho que se revela como potencializador da modernidade. É como se Sérgio tentasse disciplinar um Ulisses que vagueava incerto e apontasse para isso o lugar de Penélope. Flávio Aguiar, ao comentar Raízes do Brasil chama a atenção que "há uma espécie de pedagogia do crescimento no livro, que busca a construção de subjetividades capazes de aceitar os limites e contradições de sua e de nossa auto-imagem, para então poder aceitar uma transformação de nosso mundo pela base".[15]
Se o Brasil começa na modernidade, desviou-se dela; é necessário a busca deste tempo perdido, deste locus redentor. Trata-se de um diagnóstico do passado não para revelar um futuro mas uma busca do passado como correção do rumo. Flávio Aguiar coloca que, "não é, pois, uma revelação do futuro, que deve ser desconhecido, porque melhor; é na verdade uma revelação do passado, o que é condição para que, de fato, o futuro seja alforriado. Sem essa revelação ele será conhecido até demais, pois repetirá o que já houve".[16] Buarque focaliza, nesta direção, o esforço de construir uma história que permitisse, a partir da análise das circularidades temporais na história colonial brasileira, romper com esta circularidade do tempo, como libertação das amarras da tradição. É em Giambattista Vico, que escreveu Scienza Nuova, em 1744, que ele busca esta contingência do corsi e ricorsi do processo histórico. Segundo Maria Odila Leite da Silva Dias, "certas frases de Sérgio Buarque de Holanda evocam a maneira de Vico expor a volta repetitiva de certos padrões que explicavam a recaída, o retrocesso, as sobrevivências arcaicas do passado, que insistiam em reaparecer nos costumes de um povo".[17] O homem cordial seria, seguindo o raciocínio de Maria Odila, a metáfora destas sobrevivências arcaicas, que, no caso, impedem que a forma familiar seja transcendida pela forma abstrata do indivíduo, do cidadão ou do Estado.
Se em Buarque, o Brasil é pensado a partir da lógica da falta, caracterizada, como vimos, pela falta de ascetismo, pela ausência do indivíduo moderno, pela incapacidade de transformar a tradição em referencial de distanciamento, para Gilberto Freyre, ao contrário, foi justamente o excesso que propiciou a realização da civilização brasileira como única e acabada. Gilberto não propõe um Ulisses disciplinado, mas o contempla na errância, no excesso da aventura e da incerteza. Gilberto vê Ítaca em todo lugar. Estes múltiplos espaços, estes múltiplos tempos imbricados na cultura brasileira, constituem a base sobre a qual Gilberto pensou um país para além do apenas moderno. Onde Buarque viu a errância e a aventura como elementos constituidores da falta, Gilberto viu a capacidade de lidar com a adversidade de forma criativa, como elementos que potencializaram a civilização. Onde Buarque percebeu a incapacidade racional na urbanização, Gilberto percebeu uma forma adaptativa, quase ecológica, de lidar com o meio sem impor grandes resistências.
É interessante notar que muitos dos elementos destacados por Sérgio também o foram por Gilberto. Mas eles olharam o Brasil com lentes diferentes, olharam de lugares diferente. Buarque opera retrospectivamente, visando o presente. Parece ter sido a influência da sociologia alemã, quando de seu tempo de estudos na Alemanha, entre 1929 e 1931, quando entrou em contato com Simmel e Weber, entre outros, que marcou sua estratégia do distanciamento. Este distanciamento, como afirma Gabriel Cohn, "naquilo que ele mesmo entendia como uma experiência decisiva de distanciamento crítico em relação às suas próprias raízes".[18] Freyre procura situar-se no tempo do objeto e nessa orientação apresenta um exercício antropológico de co-participação, num tempo tríbio. Cria uma perspectiva existencial que une sujeito e objeto. Freyre se encontra no processo que analisa. Este recurso reforça as distâncias entre Buarque e Freyre, mas vale a pena o esforço de estabelecer algumas aproximações, que segundo Antônio Cândido, são temerosas, sobretudo tomando a questão do método como estrutura do olhar.

O Homem Cordial em equilíbrio de antagonismos
Se nas extremidades Buarque e Freyre se distanciam, ainda assim apresentam uma aproximação que considero basilar nas interpretações do Brasil, e ela consiste na percepção de uma sociedade híbrida para além das misturas "raciais" mas nomeadamente nas misturas de códigos que informam a constituição do homem e da sociedade brasileira, dando um caráter singular à matriz sociocultural. Buarque percebeu isto no homem cordial e Freyre na elaboração do método e na assertiva de uma sociedade que conjuga o equilíbrio e o antagonismo, rompendo o cartesianismo purista das formas de organização social.
Se o homem cordial representa, de certa forma, nosso não-lugar na modernidade, ele constitui ainda um híbrido entre a tradição e a modernidade. Seus rompantes modernos, apesar de sufocados pelos traços tradicionais são latentes, o que evidencia um sujeito singular, criatura nacional. É sem dúvida este olhar compreensivo de Buarque que permite, mesmo em sua tendência propositiva ou normativa, evidenciar uma civilização específica, ainda que esta esteja a procura de seu caminho, desterritorializada.
Em Gilberto Freyre não há procura de um locus ou ainda a negação da territorialização do "espírito" brasileiro, ao contrário, ela situa-se no mestiço. Num certo sentido é o mestiço que funda as bases da sociedade brasileira, ele representa o elo de ligação entre as duas metades conflitantes: o senhor e o escravo, ou melhor seria o branco e o não branco. Longe de constituir a fusão harmônica e pacífica destes antagonismos, Freyre desdobra essa relação num método que permite dar positividade ao próprio conflito. Positividade, entenda-se, como potência criadora, que produz. Mas essa positividade não está nem no antagonismo nem no equilíbrio. Está justamente no que ele conceituou como equilíbrio de antagonismos, recurso pelo qual pode-se pensar toda a dinâmica social brasileira. Assim Freyre define o conceito: “Considerada de modo geral, a civilização brasileira tem sido, na verdade, um processo de equilíbrio de antagonismos. Antagonismos de economia e de cultura. A cultura européia e a indígena. A européia e a africana. A africana e a indígena. A economia agrária e a pastoril. A agrária e a mineira. O católico e o herege. O jesuíta e o fazendeiro. O bandeirante e o senhor de engenho. O paulista e o emboaba. O pernambucano e o mascate. O grande proprietário e o pária. O bacharel e o analfabeto. Mas predominando sobre todos os antagonismos, o mais geral e o mais profundo: o senhor e o escravo”.[19]
A miscigenação representa para Freyre, não um fenômeno cromático, uma fusão que resultaria na anulação das diferenças. Ricardo Benzaquen de Araújo aponta que a miscigenação permitiu a Freyre pensar um equilíbrio de antagonismos que, "embora equilibrados, recusam-se terminantemente a se desfazer e a se reunir em uma entidade separada, original e indivisível".[20] É essa polifonia que vai fornecer a Freyre também a possibilidade de vislumbrar uma sociedade formada por uma multitemporalidade, o que resulta da mesma forma numa sociedade que equilibra e conjuga a tradição e a modernidade. Não é a recusa da tradição que apontaria ao Brasil o caminho da modernidade, ao contrário; a modernidade em Freyre se apresenta como contingencial. Daí a capacidade de pensar uma modernidade específica, situada na fronteira móvel da tradição-modernidade. Daí a capacidade de pensar uma modernidade específica, situada na fronteira móvel da tradição-modernidade, no interstício das diferenças ou no entre-lugar conforme o insight de Homi Bhabha.[21]
O brasileiro, formado e formador desta dinâmica social (não podemos esquecer que o mestiço não vem de fora, é tipicamente brasileiro) não podia, nesta ótica, ser pensado a partir do conceito clássico do indivíduo moderno. E é justamente na entrecombinação das diferenças que se constitui esse indivíduo. Portanto, é também impossível a este indivíduo se constituir num ascetismo, capaz de auto-bastar-se no isolamento. O homem cordial de Buarque parece encontrar aqui a idéia de viver nos outros. Essa recusa ao isolamento constitui a condição de manter o sincretismo de códigos que forma a civilização brasileira.
É no contorno às fronteiras que o indivíduo no Brasil é forjado, no deslocamento identitário de um EU para um NÓS ou ainda de um "OU" para um "E" que a dinâmica relacional da sociedade brasileira é situada. Entretanto, alargando a visão de Freyre, podemos considerar que o que era considerado um arranjo de sobrevivência do homem cordial, é a essência da própria matriz social nacional. Se as idéias estavam fora lugar numa perspectiva moderna para Buarque, para Freyre elas estão justamente nesta "lógica" porosa do sincretismo. Ao romper o dualismo idéia/realidade Freyre estabelece um interstício onde pode atuar seu pensamento e, é a partir desta banda que pôde admitir um "terceiro excluído" que contorna a lógica binária. Assim posto, idéia/realidade estão em equilíbrio de antagonismos.
É importante colocar ainda, que o homem cordial para Sérgio Buarque de Holanda é, sobretudo, de uma "genética" das elites coloniais, reforçado, nas entranhas do Estado patrimonial, pelo ruralismo daquela burguesia enobrecida com a vinda da corte, em 1808 (corsi e ricorsi). É o ethos rural que invadindo a polis conferiu às relações sociais o caráter comunitário impedindo a transcendência para as relações formais, típicas da civitas moderna. Para Freyre, estas relações moldadas no afetivo, ao contrário, são o resultado de um equilíbrio de antagonismos que evoca a fronteira móvel entre a Casa-grande e a Senzala, constituindo a dinâmica da sociedade como um todo. Não foi o imperativo kantiano que triunfou nos trópicos, nesta lógica, mas o "imperativo" do "viver nos outros".
Na perspectiva de Buarque, a modernidade brasileira se encaminhava lentamente conforme estas amarras cíclicas do homem cordial fossem desfeitas. Fato que observava desde a segunda metade do século XIX, mas não sem receio. De qualquer forma, o modus vivendi urbano modernizador, tomado como antídoto às forças da tradição, apontavam o caminho viável. A imposição das relações formais, típicas da vida urbana, levaria a um contínuo desgaste das relações típicas da vida rural. E Buarque aponta um fenômeno interessante que se anunciava como elementos potenciais desta mudança, identificado ainda nos tempos imperiais. Baseado nas observações de Joaquim Nabuco, evidencia no órfão, não raro mulato, um tipo de indivíduo cujas relações familiares não forcejaram a constituição moral caraterística do patriarcalismo. Cita a seguinte passagem de Nabuco: "em nossa política e em nossa sociedade (...), são os órfãos, os abandonados, que vencem a luta, sobem e governam".[22] Em menor grau, mas ainda assim em condições diferenciadas, os estudantes dos cursos de Olinda e São Paulo constituíram outro exemplo deste distanciamento familiar saudável. Buarque coloca que, "E não haveria grande exagero em dizer-se que, se os estabelecimentos de ensino superior, sobretudo os cursos jurídicos, fundados desde 1827 em São Paulo e Olinda, contribuíram largamente para a formação de homens públicos capazes, devemo-lo às possibilidades que, com isso, adquiriram numerosos adolescentes arrancados aos seus meios provinciais e rurais, de 'viver por si', libertando-se progressivamente dos velhos laços caseiros, quase tanto como aos conhecimentos que ministravam as faculdades".[23]
Freyre chama a atenção, nesse sentido, que a partir dos anos 1830, mudara a paisagem social brasileira, tomada por essas hordas de jovens bacharéis, que gradativamente afastavam os “homens bons de outrora”. Segundo Freyre, “começava, vagamente, a vitória dos moços, que se acentuaria em traços nítidos com o governo do Senhor D. Pedro II”.[24] Era o início do fim do arraigado patriarcalismo nacional, para Freyre.
Tanto Freyre como Buarque identificam estas forças que atuavam ainda no segundo reinado no sentido de uma transformação do patriarcado para uma sociedade individualista. Contudo, para Buarque este patriarcalismo era, de certo modo, uma construção histórica resistente à mudanças e rupturas efetivas. A idéia Viquiana de corsi e ricorsi reaparece como a possibilidade de retrocessos, que o próprio Sérgio visualizava nos traços rurais da vida urbana do século XX. Luis Guilherme Piva, coloca sobre esta questão que Sérgio “vê em curso processos que autorizam certo otimismo. Mas, cauteloso, temendo o peso de estruturas arraigadas, alerta para possíveis dificuldades e barreiras capazes de impedir que ‘nossa revolução’ se realiza”.[25] Era portanto uma força mobilizadora que exigia uma transformação profunda que passasse por uma verdadeira revolução da existência do homem brasileiro. Já para Gilberto Freyre, a decadência do patriarcado revelava uma natural transformação como se uma missão histórica houvesse se cumprido. Este patriarcado, na realidade, fora responsável pela organização e estabilidade da sociedade brasileira, carregado, portanto, de positividade, no sentido que aludimos acima.
Mas não podemos radicalizar na obra de Buarque o elogio ao racionalismo triunfante como condição do sucesso civilizatório nos trópicos. Ao contrário, ainda na linha de Vico, Buarque nega o racionalismo purista e o universalismo incauto. Opera sua análise nas especificidades e suas relações com o universal sem perder de vista as imprevisibilidades que caracterizam o involuntarismo do historismo. É nesse sentido que afirmava que “Muitas vezes características importantes do processo de colonização não provinham da vontade dos portugueses nem de forças criadoras e sim de elementos adventícios, um tanto arbitrários”.[26] Pode-se considerar que entre estes elementos está a fraqueza portuguesa, sua inadimplência com a racionalização colonizadora que não impôs uma obra ao meio mas se adequou a ele. Buarque, ao comparar a tentativa frustrada de fixação dos Holandeses no Brasil, aponta justamente para a malograda imposição de um sistema produtivo pouco afeito a natureza local. Nas suas palavras, “Não há dúvida, porém, que o zelo animador dos holandeses na sua notável empresa colonial, só muito dificilmente transpunha os muros das cidades e não podia implantar-se na vida rural de nosso nordeste, sem desnaturá-la e perverter-se”.[27] No caso do sucesso português, o elogio vem da desrazão, do despretensioso desleixo que acabou por aproveitar o ritmo natural do meio. Para Sérgio, “sua fraqueza (a dos portugueses), foi sua força”.[28] Buarque coloca ainda, no texto Panlusismo, onde estabelece um profícuo diálogo com Freyre, que “o triunfo do português como povo colonizador vem precisamente das generosas qualidades que teriam provocado seu relativo insucesso como povo europeu”.[29] Esta “fraqueza” do colonizador, na concepção de Sérgio, é vista por Freyre como força latente, que irrompe em heroísmos surpreendentes em situações limites, característica essa notada por Euclídes da Cunha no homem do sertão. Freyre coloca em Casa-grande & Senzala que: “O caráter português é como um rio que vai correndo muito calmo e de repente precipita em quedas de água: daí passar do ‘fatalismo’ a ‘rompantes de esforço heróico’; da ‘apatia’ a ‘explosões de energia na vida particular e a revoluções na vida pública’; da ‘docilidade’ a ‘ímpetos de arrogância e crueldade’; da ‘indiferença’ a ‘fugitivos entusiasmos’, ‘amor ao progresso’, ‘dinamismo’.[30]
A adaptabilidade ao ritmo do meio para Gilberto Freyre, não provém de uma fraqueza mas de uma capacidade singular de abertura e porosidade da cultura portuguesa. Essa foi a condição que levou, ainda na visão de Freyre, o sucesso civilizatório nos trópicos.
A dualidade razão/aventura como modo interpretativo da história, não alcança em Sérgio um fechamento metodológico, justamente por esta abertura ao particular como elemento sine qua non, ao estilo de Vico, para entender os processos sem submetê-los ao universalismo.[31] Já para Freyre, esta tensão não existe pois a partir da dinâmica do equilíbrio de antagonismos, o que era tido como ambigüidades ou ainda imprevisibilidades na análise de Sérgio, pode ser percebido como a lógica da dinâmica social brasileira. É essa capacidade de vivenciar a um só tempo a ordem&desordem, a continuidade&ruptura, a violência&amabilidade ou ainda o trabalho&aventura que constitui a matriz cultural que possibilitou a obra civilizatória brasileira.
A par destas considerações cabe voltar a questão da cordialidade, enfatizando a tradição Ibérica e seus desdobramentos no Brasil. Tanto Buarque como Freyre perscrutaram a tradição num sentido compreensivo, em que pese os deslocamentos do olhar, como já colocamos. Buarque coloca esta questão de forma precisa, ao comentar Gilberto: “os valores tradicionais só lhe interessaram verdadeiramente como força viva e estimulante, não como programa”[32].
Para Sérgio Buarque, é no Iberismo que devemos nos ater para entender a constituição do homem cordial, seu espírito comunitário em oposição às abstratas formas de organização social e política. É no escolasticismo que se atém, sobretudo a maneira lusitana de se relacionar com a hierarquia ordenadora da cosmologia aristotélico-tomista. Segundo Sérgio, “os anjos que compõem as três ordens da primeira hierarquia, os Querubins, os Serafins e os Tronos, são equiparados aos homens que formam o entourage imediato de um monarca medieval: assistem o soberano no que ele realiza por si mesmo, são os seus ministros e conselheiros. Os da segunda hierarquia, as Dominações, as potências e as Virtudes são, em relação a Deus aquilo que para um rei são os governadores por ele incumbidos da administração das diferentes províncias do reino. Finalmente, os da terceira hierarquia correspondem, na cidade temporal, aos agentes do poder, os funcionários subalternos”.[33]
Esta hierarquização aristotélico-tomista teria afastado os homens das coisas da terra. “Não há, nessa sociedade, lugar para as criaturas que procuram a paz terrestre nos bens e vantagens deste mundo. A comunidade dos justos é estrangeira na terra, ela viaja e vive da fé no exílio e na mortalidade”.[34] É o que Louis Dumont chama de “indivíduo fora do mundo”.[35] Sérgio acrescenta ainda que: “por um paradoxo singular, o princípio formador da sociedade era, em sua expressão mais nítida, uma força inimiga do mundo e da vida”.[36]
Mas Sérgio não entende esta hierarquia de forma universal, cuja influência na mentalidade lusa fosse simétrica. Ao contrário, atento ao caráter particular dos processos históricos, aponta para um certo relaxamento desta cosmologia em Portugal e principalmente no Brasil, mesmo reconhecendo seus pontos perenes. O autor coloca que, “no fundo, o próprio princípio de hierarquia nunca chegou a importar de modo cabal entre nós. Toda hierarquia funda-se necessariamente em privilégios. E a verdade é que, bem antes de triunfarem no mundo as chamadas idéias revolucionárias, portugueses e espanhóis parecem ter sentido vivamente a irracionalidade específica, a injustiça social de certos privilégios, sobretudo dos privilégios hereditários. O prestígio pessoal, independente do nome herdado, manteve-se continuamente nas épocas mais gloriosas da história das nações Ibéricas”.[37]
É nesta precária hierarquia, que transportada ao Brasil, e aqui mais amolecida, para usar a linguagem freyriana, que se situa a dinâmica pragmática do homem brasileiro. Mais afeito às glórias pessoais e pouco sensível às idéias abstratas; nem mesmo a hierarquia da nobreza de tradição medieval fornecia as bases de uma coesão social regida por normas externas a vontade pessoal. Essa é a matriz do aventureiro.
Se para Freyre foi justamente a matriz ibérica que forneceu as características necessárias para inventar um "novo" português nos trópicos, ou ainda criar um mundo novo, para Sérgio este fato acabou por criar falsas condições civilizatórias. O que se criou nos trópicos foi uma civilização incapaz, por força da tradição, de articular a idéia de futuro, de progresso e devir como ocorrera nos países "modernos". Essa era também, na visão de Sérgio, o germe de nossa incapacidade revolucionária, nosso medo às mudanças profundas e estruturais. É o oposto do que acorrera nos EUA, onde se travou guerras por princípios abstratos e universais. O novo mundo da parte sul da América, principalmente o Brasil, carecia da crença nos valores universais. É contra esta tradição lastimosa que Sérgio investe ao apontar um caminho para a Revolução: assumir a temporalidade moderna, crer na linearidade e no devir. O Brasil não deveria negar a tradição mas conhecê-la tão profundamente o quanto necessário para poder aprender com seus erros. Pretendia nesse sentido, conjugar duas forças transformadoras: uma de ideal universal, moderna, e outra puramente nacional, baseada numa consciência da existência de suas raízes. O Brasil de Sérgio deveria colocar sua criatividade a serviço da razão, como Ulisses, e assim contornar as forças que o desviavam de Ítaca. Para Freyre, Ítaca fora apenas um dos destinos possíveis.

[1] HOLANDA, Sérgio Buarque. Raízes do Brasil. 16. ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1983, p. 31.
[2] Ibid.
[3] Ibid., p. 113.
[4] Ibid., p. 3.
[5] Ver a respeito: MOOG, Vianna. Bandeirantes e pioneiros. 18. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1993.
[6] Ver: PRADO, Paulo. Retrato do Brasil. 8. ed., São Paulo: Companhia das Letras, 1997.
[7] HOLANDA. RB. Op. 108. Machado de Assis, no conto O Espelho, nos transporta magnificamente a esta condição existencial do "indivíduo" no Brasil. Não é sem sentido que Jacobina, quando retirava a farda sumia na frente do espelho, como se deixasse de existir. Ao recolocar a farda seu espectro voltava nitidamente. Uma existência consumida pelo papel social que tomava as energias do indivíduo, em seu isolamento existencial. A angustia de Jacobina quando estava só na casa da tia Marcolina, revela também este pavor de apoiar-se em si mesmo.
[8] Ibid.
[9] Ibid.
[10] Ibid.
[11] FREYRE, Gilberto. Sobrados & mucambos: decadência do patriarcado rural e desenvolvimento do urbano. 3. ed., 2 t., Rio de Janeiro: José Olympio, 1961, p. 646.
[12] FREYRE, Gilberto. Casa-grande & Senzala: formação da família brasileira sob o regime da economia patriarcal. 29. ed., Rio de Janeiro: Record, 1994, p. 334-335.
[13] Ibid., p. 335. Sobre o modo de navegação social em DaMatta, ver: DAMATTA, Roberto. Carnavais malandros e heróis: para uma sociologia do dilema brasileiro. Rio de Janeiro: Zahar, 1979.
[14] HOLANDA. RB. Op. cit., 109.
[15] AGUIAR, Flávio. Leitura de Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Holanda, para o encontro: “Leituras cruzadas”, do Grupo de Estocolmo, em Poitiers, França, em junho de 1996. In: Sérgio Buarque de Holanda 100 anos. UNICAMPhttp://www.unicamp.br/siarq/sbh/produdos_pesquisa.html, p. 22.
[16] Ibid..
[17] DIAS, Maria Odila Leite da Silva. "Texto introdutório à Raízes do Brasil" In: Intérpretes do Brasil. Coordenação, seleção de livros e prefácios por Silviano Santiago. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2000, v. 3, p. 913.
[18] COHN, Gabriel. "O pensador do desterro". In: http://www.uol.com.br/fsp/mais/fs2306200207.htm
[19] FREYRE. Casa-Grande & Senzala. Op. cit., p. 53.
[20] ARAÚJO, Ricardo Benzaquen. Guerra e Paz: Casa-Grande & Senzala e a obra de Gilberto Freyre nos anos 30. Rio de Janeiro: Editora 34, 1994, p. 44.
[21] Ver: BHABHA, Homi. K. O Local da Cultura. Belho Horizonte: UFMG, 1998.
[22] HOLANDA. RB. Op. cit., p. 104.
[23] Ibid.
[24] FREYRE. Sobrados & mucambos. Op. cit., p. 86.
[25] PIVA, Luiz Guilherme. Ladrilhadores e semeadores: A modernização brasileira no pensamento político de Oliveira Vianna, Sérgio Buarque de Holanda, Azevedo Amaral e Nestor Duarte (1910-1940). São Paulo: Ed. 34, p. 2000, p. 182.
[26] Apud. DIAS. Op. cit., p. 909.
[27] HOLANDA. RB. Op. cit., p. 33.
[28] Ibid., p. 34. Sobre esta discussão ver: PIVA. Op. cit., pp. 175-176.
[29] HOLANDA, Sérgio Buarque. Cobra Verde. São Paulo: Perspectiva, 1978, (Panlusismo), p. 79.
[30] FREYRE. Casa-grande & Senzala. Op. cit., p.22.
[31] Segundo Maria Odila Dias, para Vico, “o trabalho de interpretação do historiador seria, justamente, o delinear nas culturas dos diferentes povos peculiaridades, que somente a urdidura de inter-relações das partes com o todo chegavam a revelar”. Ver: DIAS: Op. cit., p. 909.
[32] HOLANDA. Cobra Verde. Op. cit., p. 83.
[33] HOLANDA. RB. Op. cit., p. 5-6.
[34] Ibid., p. 6.
[35] Sobre a questão ver: DUMONT, Louis. O individualismo: uma perspectiva antropológica da ideologia moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 1985.
[36] HOLANDA. RB. Op. cit., p. 6.
[37] Ibid., p. 7.

MICHEL FOUCAULT E A GENEALOGIA DA EXCLUSÃO/INCLUSÃO: O CASO DA PRISÃO NA MODERNIDADE

Mozart Linhares da Silva

"Na época atual, todas as instituições - fábrica, escola, hospital psiquiátrico, hospital, prisão - têm por finalidade não excluir, mas, ao contrário, fixar os indivíduos".
Michel Foucault

Introdução

O objetivo deste artigo é analisar a abordagem foucaltiana dos sistemas de inclusão/exclusão na modernidade, tomando como referência a idéia de sociedade disciplinar, cujo panoptismo e a reforma das prisões no século XIX podem ser considerados modelares. Objetiva ainda uma análise, ainda que rápida, das implicações da crise das instituições disciplinares no século XX, onde passa a predominar a chamada sociedade de controle.
O binômio exclusão-inclusão está permanentemente em foco no pensamento de Foucault, o que torna relevante a análise deste jogo de forças que constitui as estratégias de saber-poder na sua obra. Não se pode afirmar que para Foucault não exista exclusão mas pode-se, hipoteticamente, afirmar que o modelo da inclusão parece ter uma dimensão maior na modernidade até porque parece ser a inclusão o sistema mais revestido de positividade. Noutras palavras, tomar os desdobramentos do saber e do poder na sociedade moderna como dispositivos de exclusão social seria o mesmo que imputar à dinâmica destes desdobramentos uma precária racionalidade. Contudo, parece que isso fica claro para Foucault a partir do eixo genealógico, quando as considerações acerca do saber são implicadas no jogo do poder, somando à análise das práticas discursivas as não-discursivas, como é o caso das instituições disciplinares, como a prisão. Nesse movimento Foucault soma à arqueologia do saber a genealogia do poder que propõe, grosso modo, a interrogação das formas de utilização dos saberes na sociedade.
A genealogia não implica no abandono da arqueologia, ao contrário, ela a subordina. Enquanto na arqueologia o objetivo era descrever a "constituição das ciências humanas a partir de uma inter-relação de saberes, do estabelecimento de uma rede conceitual que lhes cria o espaço de existência", na genealogia o objetivo de Foucault é "explicar o aparecimento de saberes a partir de condições de possibilidade externas aos próprios saberes ou melhor, os situa como elementos de um dispositivo de natureza essencialmente estratégica" (Machado [introdução ao livro Microfísica do Poder], 1990: IX e X). Portanto, de uma arqueologia do saber, que Foucault questionava como os saberes se formavam, desloca-se para uma genealogia do poder, cuja pergunta é o porquê do surgimento de determinado saber em determinado tempo. Inclui os saberes num dispositivo político. (Ver: Idem.).
O foco da análise, neste artigo, situa-se na genealogia dos sistemas de exclusão/inclusão na modernidade a partir das análises de Michel Foucault presentes no curso de 1971/72 (Teorias e Instituições Penais) proferido no Collége de France e no conjunto de conferências proferidas no Rio de Janeiro, em 1973, intitulada A verdade e as formas jurídicas. No conjunto, estes textos de Foucault podem ser considerados parte de um trabalho reflexivo que apontava para o abandono da "tentativa de desenvolver uma teoria do discurso", típica da arqueologia (sobretudo depois dos acontecimentos de maio de 1968), e sua aproximação com a genealogia nietzschena, cujo desdobramento foi "o desenvolvimento de um método que lhe permitia tematizar a relação entre verdade, teoria, e valores e as instituições e práticas sociais nas quais eles emergem" (Foucault, 1995: XXI). Deste conjunto de preocupações teóricas é que Foucault desenvolve o método genealógico, cujo livro de 1975, Vigiar e Punir, é considerado o principal marco.
O que se problematiza, a partir das análises de Foucault, é a modernidade enquanto dispositivo inclusivo, ou ainda, uma determinada forma de racionalidade "institucional" analisada por Foucault que potencializou a inclusão como forma de positivação do saber-poder. A inclusão, assim posta, seria a forma de positividade da exclusão.
Nessa direção, as categorias exclusão e inclusão serão tomadas como dinâmicas de racionalidades e não como processo unívoco da racionalização. Não estamos diante, portanto, de definições epistemológicas, mas como Foucault considera, de construção de saberes e de seus efeitos sociais.
O caso da prisão, ou melhor, da reforma penitenciária que levou à prisão moderna, é emblemático nesse sentido; até porque foi com a análise desse objeto que Michel Foucault desdobrou o surgimento de práticas totalizadoras, objetivadoras do sujeito submetido à norma e à ordem das verdades.
O sistema penitenciário é um produtor de saber, de individualização, de sujeitos e de verdades mas é sobretudo a escala microscópica da própria sociedade, seu microcosmos, seu reflexo "perverso". Essa relação figurativa revela a formação de valores e estigmas referenciais à sociedade. É na relação de alteridade entre o normal e o anormal que o exercício de um bio-poder pode ser dinamizado enquanto estratégia de governabilidade.
Pensar os projetos institucionalizadores da modernidade como resultado de uma razão totalizante incorre no risco de atribuir à modernidade o triunfo que ela já mostrou não ter, o triunfo de uma verdade epistemológica. Este é o paradoxo da modernidade que consolida sua estratégia de exclusão/inclusão/desrazão/razão num vaivém incessante que "garante" sua perenidade, colocada em questão desde o próprio século XIX. As estratégias do poder são assim de duas "naturezas": uma negativa, excludente e ocultadora e outra positiva, estratégica e reguladora, produtora de saber-poder e inclusiva.
É importante chamar a atenção, desde já, que inclusão/exclusão, na obra de Foucault, são termos polissêmicos e transitam conforme o recorte do objeto ou mesmo conforme a intensidade da narrativa. Há, de certo modo, uma liberalidade no discurso foucaultiano no que diz respeito ao uso destes "termos", que não chegam a fixar uma categoria. Foucault não define os sistemas de inclusão ou os sistemas de exclusão como "coisas" fixas, ao contrário, parece ser na dinâmica de práticas que estes termos possibilitam pensar que Foucault os usa. Podem ser considerados, neste sentido, termos alegóricos, maquiagens de estratégias, resultados de dobras e efeitos de práticas sociais contextualizadas.

1. O modelo da lepra (exclusão) e o modelo da peste (inclusão)

Foucault chama a atenção [na aula de 15 de janeiro de 1975, ministrada no Collège de France, publicada na coletânea do Curso de 1975 sob o título de Os Anormais (2001a)] para dois processos, um ligado a lepra e o outro a peste, para pensar a idéia de exclusão/inclusão na modernidade.
Durante a Idade Média a estratégia defensiva da sociedade frente ao problema da lepra era a exclusão, a rejeição do leproso, a expulsão para fora dos muros da cidade. Era a estratégia da não-aproximação, do afastamento e do não-contato que regia essa lógica defensiva da urbe. O leproso encarnava a idéia da morte, da decomposição da carne, aquele que vivia um mundo dos mortos em vida. Não é sem sentido que a exclusão do leproso era cercada por um cerimonial fúnebre. Ao serem expulsos para um mundo exterior e estrangeiro, os leprosos eram declarados mortos e tinham seus bens transmissíveis (Ver: Foucault, 2001a: 54).
A prática da exclusão permanece como mecanismo defensivo até o final do século XVII. Em meados do seiscentos, em pleno período das guerras religiosas, se excluíam da cidade os mendigos, os vagabundos, os libertinos e os imorais. Até o século XVII, os loucos era "excluídos" da cidade, eram entregues a mercadores e peregrinos que os levavam de uma região a outra. Segundo Foucault, "os loucos tinham então uma existência facilmente errante" (1989: 9) e eram colocados em circulação até porque, "se ele (o louco) não pode e não deve ter outra prisão que o próprio limiar, seguram-no no lugar de passagem" (Idem: 12), como bem representa a alegoria da Narrenschiff (Nau dos Loucos) de Boch. A idéia de limiar é importante pois revela a não fixidez da loucura na Idade Média. Nessa direção, o louco não é nem excluído nem incluído mas sim é pensado no entre-lugar da ordem e da desordem, num ponto de indefinição. Sua circulação revela ainda a não apreensão da loucura por um saber, por um saber que fixa e define sua espacialidade, portanto, sua relação com o poder.
Mas a partir do século XVIII começa a se delinear uma outra prática defensiva da cidade, que Foucault relaciona ao modelo da peste.
O modelo da peste revela uma nova tecnologia de defesa social que se articula no interior da própria sociedade. É, no dizer de Foucault, "um modelo de inclusão do pestilento" (2001a: 55). Quando uma cidade era declarada em quarentena devido a identificação da peste, ao contrário da caça aos pestilentos para serem expulsos o que ocorria era o fechamento da cidade e, a partir daí, um minucioso mapeamento, um criterioso policiamento do território urbano que era esquadrinhado a partir de distritos, os distritos em quarteirões e estes ainda em ruas. O que se organizava então era um "eficiente" sistema de vigilância, fortemente hierarquizado, composto de sentinelas de casas, vigias de ruas e quarteirões e no topo desta "pirâmide de poder", o governador da civitas. Tudo o que era observado era registrado e os cidadãos deviam informar seus nomes e endereços. Todo o dia os vigias realizavam a inspeção das casas chamando os moradores pelos nomes. Aqueles que não se apresentavam à janela é porque estavam no leito, portanto, doentes: era necessário intervir. As informações, assim detalhadas, forneciam uma "cartografia" da peste na cidade, uma "demografia" dos pestilentos. No caso da "prática" ou "modelo da peste", segundo Foucault, "não se trata de expulsar, trata-se ao contrário de estabelecer, de fixar, de atribuir um lugar, de definir presenças, e presenças controladas. Não rejeição, mas inclusão" (2001a: 57). Aqui não é o distanciamento e o não-contato que rege a lógica da inspeção mas sobretudo a aproximação e a individualização, a observação e o acúmulo de informações.
A prática da inspeção desenvolvida no cenário da peste fornece o modelo burocrático das monarquias, ela implica numa nova estratégia de poder e controle social, controle baseado em informações precisas, que necessitam aproximação e preservação do objeto informativo, no caso, o pestilento. A prática da peste inaugura uma forma de poder capilar, que age não sobre o corpo social mas no corpo social; poder que, segundo Foucault, "encontra o nível dos indivíduos, atinge seus corpos, vem se inserir em seus gestos, suas atitudes, seus discursos, sua aprendizagem, sua vida cotidiana" (1990: 131). O poder ainda segundo o autor, "categoriza o indivíduo, marca-o com sua própria individualidade, liga-o à sua própria identidade, impõe-lhe uma lei de verdade, que devemos reconhecer e que os outros têm que reconhecer nele" (Foucault, 1995: 235). Podemos considerar que este modelo oriundo da prática da peste é correlato ao modelo do Panóptico de Jeremy Bentham (1748-1832) (ver edição de 2000), que no século XIX será a matriz tanto do bio-poder quanto da vigilância e da disciplina modernas, como veremos abaixo. O Panóptico, como o modelo da peste, é inclusivo pois institucionalizador, individualizador, pois parte do exame e da observação ininterrupta. É a inclusão que vai caracterizar a modernidade ou a chamada sociedade disciplinar, no dizer de Foucault.
Mas não tomemos o termo inclusão como um conceito unívoco, ele possui aplicabilidades muito heterogêneas, o que não autoriza falar que na modernidade não assistimos a processos de exclusão. Isso pressuporia uma concepção ideal de modernidade e ainda uma crença na razão totalizante. O que queremos afirmar, mesmo provisoriamente, é que a modernidade se constitui a partir da dinâmica da inclusão/exclusão, da racionalização metódica da inspeção, do exame e do controle disciplinar que normaliza a partir de uma estratégia de saber-poder.
O modelo da peste antecipa os saberes positivos acerca da inclusão institucional como a priori da tecnologia disciplinar, cujo panoptismo é o melhor exemplo. Não é um saber que se antecipa a uma prática mas um saber formado a partir de um dispositivo que liga o poder e o saber, cujos efeitos se multiplicam nutrindo-os incessantemente. Segundo Foucault, "passou-se de uma tecnologia do poder que expulsa, que exclui, que bane, que marginaliza, que reprime, a um poder que observa, um poder que sabe e um poder que se multiplica a partir de seus próprios efeitos" (2001a: 60). O poder moderno "não age por exclusão, mas sim por inclusão densa e analítica dos elementos" (Idem: p. 60. Grifos meu). A inclusão é a condição da governabilidade, ela permite a incorporação, o controle e a "transformação" calculada dos indivíduos, permite, assim, a formação de um saber-poder capilar, que age do corpo do indivíduo à legislação da polis.
A prática inclusiva constitui, a partir das observações acima, uma estratégia de controle especializado, cujo alcance é determinado pelas relações entre o saber e o poder, cujos dispositivos respeitam uma historicidade. Nesse sentido, a idéia de inclusão, enquanto uma dinâmica assimiladora das diferenças, implica também na criação da idéia de margem e de marginalidade na modernidade pois se refere ainda aos critérios normativos da constituição da sociedade organizada e normalizada. É nesse sentido que a oposição normal/anormal cria a perspectiva da exclusão, do que deve estar fora na sociedade normalizada. As instituições como prisões e hospícios farão valer os estigmas da anormalidade enquanto aparência da exclusão pela reclusão. Sendo assim, podemos relacionar a idéia de anormalidade à idéia de marginalização. Não como uma oposição entre o centro e a margem mas como uma relação de (re)significação e interdependência entre ambas, como as duas faces da mesma moeda.
Aqueles que são excluídos do convívio social, como os loucos, os criminosos, as prostitutas, os doentes, os miseráveis, entre outros, encontrarão sua (re)significação social nas prisões, hospícios, hospitais, work houses e sanatórios. A produção de universos de marginalização, na realidade, constitui a produção do espelho convexo da sociedade. A marginalização, estrutura valores e comportamentos pela sua monstruosidade, pela sua alteridade, por ser o desvio da razão ao mesmo tempo que a revelação de sua fissura. A margem não está do lado de fora mas sim é um efeito da própria normalização da sociedade disciplinar.
Se a exclusão da anormalidade e sua normatização permitiu a construção dos estereótipos desejados, por outro lado, a diferença não estava definitivamente assegurada. As instituições disciplinares e inclusivas deverão assegurar, a partir de "práticas divisórias", a separação entre o normal e o anormal. Nas práticas divisórias, vale notar, "o sujeito é dividido no seu interior e em relação aos outros. Este processo o objetiva" (Foucault, 1995: 231. Ver sobre: Chartier, 2002: 192). E é esse processo que cria os dispositivos que propiciaram o surgimento da psiquiatria, da sociologia, da criminologia e da medicina clínica. São saberes inclusivos que atuam e são alimentados por esta objetivação do sujeito (o sujeito como objeto que é construído a partir de "práticas divisórias").[1]

2. A genealogia da Prisão e o Panoptismo como estratégia inclusiva

2.1. A crítica genealógica à história das idéias do sistema prisional

Tradicionalmente a historiografia do direito relaciona o nascimento da prisão com a filosofia jurídica do século XVIII, quando a Escola Clássica de Cesare Beccaria (1738-1794) e "ativistas" como John Howard (1726?-1790)[2] impulsionaram o chamado movimento humanista no que diz respeito a punição. Nessa direção, a prisão moderna nasce do humanismo penal que rompeu com as práticas punitivas do poder supremo do rei absolutista, deslocando os suplícios e as penas infamantes, que tinham caráter exemplar e espetacular, para uma arquitetura fechada que não apenas ocultava a punição mas era projetada para a correção do delinqüente. A prisão, nesta perspectiva, surge assim, a partir das transformações da filosofia do direito. Ela nasce do processo de racionalização, na Aufklärung, segundo historiografia das idéias.
Michel Foucault não nega a importância da atuação da Escola Clássica dentro dos quadros da Aufklärung; não nega a pregação humanista-utilitária de Beccaria (ver: s/data), porém as situa noutra ordem, nem mesmo nega o processo de racionalização. Foucault é cauteloso em aceitar com simplicidade a história das idéias deste processo, complexifica estas contribuições a partir de outras matizes, não as vê como origem mas como configurações dentro de dispositivos construídos historicamente a partir de práticas políticas e sociais que se desdobram em estratégias de saber-poder.
A idéia de origem, do logos criador que marca o início das coisas, é contornado por Foucault. Apoiado na genealogia de Nietzsche, afirma que "à solenidade da origem, é necessário opor, em bom método histórico, a pequenez meticulosa e inconfessável dessas fabricações, dessas invenções" (2002, p. 16. Grifo meu). Não há uma pesquisa da origem em Foucault, mas da emergência, da invenção, da descontinuidade, "dos acasos do começo" (1990: 18). Invenção, acaso, emergência e descontinuidade são termos basilares da genealogia que Foucault tributa a Nietzsche. Quando analisa a crítica de Nietzsche a Schopenhauer (que procurava a origem da religião em um sentimento metafísico) destaca dois termos: Ursprung (origem) e Erfindung (invenção). Segundo a crítica de Nietzsche a Schopenhauer,
"admitir que a religião tem origem em um sentimento metafísico significa, pura e simplesmente, que a religião já estava dada, ao menos em estado implícito, envolta nesse sentimento metafísico (...). Não é dessa maneira que se faz história, não é dessa maneira que as coisas se passaram. Pois a religião não tem origem, não tem Ursprung, ela foi inventada, houve uma Erfindung da religião. Em um dado momento, algo aconteceu que fez aparecer a religião. A religião foi fabricada" (Foucault, 2002: 15).[3]
Para Foucault, "entre a grande continuidade da Ursprung descrita por Schopenhauer e a ruptura que caracteriza a Erfindung de Nietzsche há uma oposição fundamental" (Idem: 15). Isso significa dizer que "o mundo não procura absolutamente imitar o homem, ele ignora toda a lei" (Idem: p. 18). Daí também decorre a crítica de Foucault a idéia de um logos autoral (ver: 2001b). Destas considerações se depreende a idéia de descontinuidade, a refutação de uma história baseada em causalidades. Ao comentar a idéia de origem em Foucault, Roger Chartier afirmar que: "quando sucumbe à 'quimera da origem', a história carrega, sem ter clara consciência disso, vários pressupostos: de que cada momento histórico é uma totalidade homogênea, dotada de uma significação ideal e única presente em cada uma das manifestações que a exprime; de que o devir histórico é organizado como continuidade necessária; de que os fatos encadeiam-se e engendram-se em um fluxo ininterrupto, que permite decidir que um é 'causa' ou 'origem' do outro" (2002: 127).
Foucault, no mesmo sentido que refuta uma história das origens, não visa um autor ou autores com suas motivações psicológicas, visa práticas nas quais os autores estão inseridos com seus discursos e suas verdades. Ao comentar a genealogia foucaultiana, Hubert L. Dreyfus e Paul Rabinow, colocam que, "para o genealogista, não há sujeito, nem individual nem coletivo, movendo a história" (1995: 121). Michel Foucault insere os autores dentro da dinâmica dos discursos, até porque para ele, "o novo não está no que é dito, mas no acontecimento de sua volta" (2001b: 26). Os acontecimentos, seria melhor para efeito de análise colocar no plural, são partes que na sua desordem e na sua imprevisibilidade, promovem efeitos que escapam aos próprios efeitos das partes que compõem a desordem e ainda assim promovem dispositivos cujos efeitos permitem uma racionalidade a posteriori, ou seja, o saber.
Foucault não está preso a processos amplos de racionalização, a partir dos quais se poderia explicar uma infinidade de acontecimentos. Para ele, "seria mais sábio não considerarmos como um todo a racionalização da sociedade ou da cultura, mas analisá-la como um processo em vários campos, cada um dos quais com uma referência a uma experiência fundamental: loucura, doença, morte, crime, sexualidade etc." (1995: 233). E acrescenta ainda que "a palavra racionalização é perigosa. O que devemos fazer é analisar racionalidades específicas mais do que evocar constantemente o progresso da racionalização em geral". (Idem. Grifo meu)
É nesse sentido que a análise da genealogia da prisão não parte, necessariamente, da "evolução" do direito penal, apesar de considerá-la. Não se trata de uma análise dos pensadores juristas, principalmente daqueles que no contexto da Reforma das Prisões atacaram a prática dos suplícios em nome de uma punição humanista, mas sobretudo dos enunciados que os discursos destes juristas revelavam acerca dos dispositivos punitivos e suas relações com a crítica política do antigo regime. Coloca estes juristas e seus discursos no processo de circulação da linguagem que os informa. Nesse sentido, não é no emissor do discurso o alvo mas nas suas posições na circulação discursiva. Na realidade, como veremos, o discurso jurídico acerca da prisão serve para revelar o quanto este discurso não implica na prisão, é de outra ordem. Para ele, "a prática da prisão não estava, portanto, implicada na teoria penal. Originou-se fora dela e formou-se por outras razões. Num certo sentido, impôs-se do exterior à teoria penal, que se verá na obrigação de justificá-la a posteriori (...)" (1997: 35). E Foucault é insistente nesta idéia em vários outros textos (ver: 2001a, 2002, 1990, 1991).
O direito penal e a prisão são, na realidade, de "naturezas" diferentes. O primeiro é da ordem do enunciado, da relação entre crime e castigo, é, segundo Deleuze, "do regime da linguagem" (1998: 41), enquanto o segundo, a prisão, é da ordem do visível. A prisão, para Deleuze, "não apenas pretende mostrar o crime e o criminoso, mas ela própria constitui uma visibilidade, é um regime de luz antes de ser uma figura de pedra, define-se pelo 'Panoptismo', isto é, por um agenciamento visual (...)" (Idem: 42).
Esta separação do enunciado e do visível, tem implicações importantes na descontinuidade entre o direito e a prisão, ou ainda, no rompimento da idéia de causalidade do primeiro para a segunda. A prisão não nasce como o modelo de detenção penal, "a forma prisão preexiste à sua utilização sistemática nas leis penais" (Foucault, 1991: 207). Ela faz parte de um sistema disciplinar que está desdobrado na "matriz" da escola, do hospício, do exército e da fábrica.
Mas não basta começar sabendo o que é prisão para entendermos sua genealogia, devemos fazê-la emergir de práticas sociais. A prisão implica a configuração de práticas anteriores ao seu nascimento. Práticas de caráter vigilante, disciplinadoras e moralizadoras. A prisão não nasce de uma forma de negócio, apesar de implicar na economia. Ela não nasce de uma política de Estado, apesar de ser institucionalizada por ele. A prisão não nasce da vontade de uma classe dominante, apesar de se tornar uma estratégia "dominadora". Por fim, a prisão não nasce do direito, em que pese estar intimamente ligada a ele. A prisão nasce de uma estratégia fragmentária, cuja lógica adquirirá corpo a partir de sua institucionalização, assim como ocorreu com a escola, com o hospício e o hospital, no qual o modelo do Panoptismo será a forma mais acabada. Dois exemplos permitem precisar as assertivas acima: a análise dos dois deslocamentos da punição e o Panoptismo como metáfora da sociedade disciplinar.

2.2. O primeiro deslocamento da punição: A Reforma humanista

Na segunda metade do século XVIII assistimos o primeiro deslocamento da punição. Nesse contexto sobrevive, já desgastada, a prática da tortura e do suplício como forma de exercício do poder do soberano e o movimento humanista que apontava justamente para o perigo político desta prática e chamava a atenção, em nome da humanidade, para a justiça da pena, deslocando do poder do soberano para o corpo social a medida da punição. Esse primeiro deslocamento tem inúmeras implicações. Focalizamos de maneira geral o que caracteriza este deslocamento.
A prática da tortura e os rituais de suplício representavam uma forma "concreta" do exercício da vingança do soberano contra aquele que o havia desafiado, pois o crime não era apenas o desafio da legalidade mas sobretudo o desafio à vontade do soberano, inscrita na lei. Era o soberano que o criminoso desafiava e era ele, o soberano, quem devia exemplarmente vencer o desafio. O suplício, o ato de espicaçar, trucidar, desmembrar espetacularmente o corpo do desafiante, era uma forma de ritualização do próprio alcance do poder do soberano, alcance magnífico e absoluto do poder. Ao vencer a "guerra" o soberano restaurava a normalidade e salvava a integridade do poder. Ao excluir o criminoso da sociedade, ao torná-lo cinzas, ao desaparecer com seus vestígios corporais, o poder incluía, a partir de uma rede de significações do próprio ritual do poder, o criminoso como condição de renovação e repetição do exemplo de força do rei. A exemplaridade da punição incluía o criminoso no efeito simbólico do poder político. Não é sem sentido que estes espetáculos só tinham sentido com a presença do povo, que era chamado a verificar o poder do rei, ou melhor, a sua vitória, que em última análise é a vitória sobre o próprio povo.
De acordo com Foucault, "Nas cerimônias do suplício, o personagem principal é o povo, cuja presença real e imediata é requerida para a sua realização. Um suplício que tivesse sido conhecido, mas cujo desenrolar houvesse sido secreto não teria sentido. Procurava-se dar o exemplo não só suscitando a consciência de que a menor infração corria sério risco de punição; mas provocando um efeito de terror pelo espetáculo do poder tripudiando sobre o culpado" (1991: 54).
Dreyfus e Paul Rabinow chamam a atenção que esse ritual passou a sofrer um desgaste na segunda metade do século XVIII, quando se percebeu o risco que estes desafios ao soberano poderiam acarretar na manutenção do poder e da ordem. Segundo os autores, "apesar de o poder do rei ser grande, cada vez que a lei era quebrada, cada vez que o poder era desafiado, ele tinha que ser reativado e reaplicado. Caso a apresentação falhasse, uma manifestação ainda maior de poder seria necessária para restabelecer o poder do soberano" (1995: 160).
Foucault, lembra que o desgaste destes rituais atrozes é acompanhado pela popularização de uma literatura que passou a exaltar os criminosos, esses heróis que desafiavam um poder "tão desmedido" como era o do rei. Os gritos e os tormentos sofridos no cenário do suplício passaram a ter efeito contrário. "Para o povo que aí está e olha, sempre existe, mesmo na mais extrema vingança do soberano, pretexto para uma revanche" (Foucault, 1991: 55). É esse perigo que passou a desgastar o poder do soberano e, portanto, a colocar a ordem social em dúvida. É a essa questão do enfraquecimento do poder do rei que os pensadores humanistas vão tentar responder. Vale a pena a reprodução destas duas passagens de Cesare Beccaria. A primeira chama a atenção para a ineficácia do sistema punitivo baseado na atrocidade e a segunda questiona a exemplaridade enquanto efêmera no exercício do poder: A primeira coloca que, “quanto mais terríveis forem os castigos, tanto mais cheio de audácia será o culpado em evitá-los. Praticará novos crimes para fugir à pena que mereceu pelo primeiro" (s/data: 43). A segunda: “o espetáculo atroz, porém momentâneo, da morte de um criminoso, é um freio menos poderoso para o crime, do que o exemplo de um homem a quem se tira a sua liberdade, que fica até certo ponto como uma besta de carga e que paga com trabalhos penosos o prejuízo que causou à sociedade” (Idem: 46). É nesse sentido que Foucault coloca que, "houve de todo modo, de parte do poder, um medo político diante do efeito desses rituais ambíguos" (Idem: 58), que se tornaram os suplícios no século XVIII. Era preciso, continua o autor, "punir de outro modo: eliminar essa confrontação física entre soberano e condenado; esse conflito frontal entre a vingança do príncipe e a cólera contida no povo, por intermédio do suplício e do carrasco" (Idem: 69). A idéia de vingança passou a ser substituída pela de punição.
No centro do movimento deste deslocamento podemos situar os pensadores, juristas e moralistas do chamado movimento reformador das prisões. Duas questões norteiam o discurso dos reformadores: a crítica ao excesso de poder do soberano a partir da idéia de contrato social como medida de equilíbrio do poder de punir e a humanidade como medida da intensidade do castigo.
A crítica de Beccaria, tomado como o exemplo maior dos teóricos da reforma, está absolutamente apoiada pela teoria contratualista de Rousseau, trata-se, portanto, de um problema de soberania, de deslocamento do poder do rei para a sociedade. Não foi por acaso que a Revolução Francesa, segundo Catherine Duprat, "submeteu todo o encarceramento ao respeito de formas legais, fez uma inspeção geral nas casas de correção, na polícia e em outras prisões e, em março de 1790, fez soltar todos os detidos por ordem do rei ou dos agentes do executivo" (1987: 11).
É a lei que age como balisadora do contrato social e é a ela que o magistrado deve atender para julgar os atos dos cidadãos. De acordo com o pensador italiano, “quando as leis forem fixas e literais, quando apenas confiarem ao magistrado a missão de examinar os atos dos cidadãos, para indicar se esses atos são conformes à lei escrita, ou se a contrariam; quando finalmente a regra do justo e do injusto, que deve orientar em todos os seus atos o homem sem instrução e o instruído, não constituir motivo de controvérsia, porém simples questão de fato, então não se verão mais os cidadãos submetidos ao poder de uma multidão de ínfimos tiranos” (Beccaria, s/d: 18).
Para Beccaria, a medida da pena, proporcional ao crime, e a certeza da punição são os instrumentos que garantiriam a utilidade da punição e ainda mais, a prevenção dos atos criminosos. Para ele, “a persuasão de não achar qualquer local na terra onde o delito possa passar sem punição seria um meio bastante eficaz de o prevenir” (Idem: 59). Ou ainda, “sendo as leis penais cumpridas à letra, qualquer cidadão pode calcular exatamente os inconvenientes de uma ação reprovável; e isso é útil, pois esse conhecimento poderá fazer com que se desvie do crime” (Idem: 18). É a uma consciência de pertença social, uma consciência de pertença na própria lei, que Beccaria apela. Esse é o ataque teórico ao despotismo ao mesmo tempo que o deslocamento da pena para a autoridade "legítima" da sociedade. A lei, como fruto da vontade geral deve ser também um instrumento pedagógico e deve ensinar o significado do contrato social. Segundo Duprat, “para aquele que a desconheceu [a lei]: reconhecê-la e daí reconhecer a justiça de sua própria condenação será, para o culpado, o primeiro ato de sua submissão à sociedade” (1987: 27).
Uma nova distribuição do poder está em jogo aqui, não mais seu uso descontínuo e casuístico mas um poder que se distribui no corpo social. O crime, a partir daí, tornou-se não mais o ataque ao corpo do rei mas sim a quebra do contrato social. A pena, o meio de o recompor, mas uma pena humanizada, suave e eficiente. Dreyfus e Rabinow colocam que "a punição, então, deve ser moderada, mais clemente, pois não é apenas o criminoso que está envolvido em cada um de seus atos, mas a sociedade inteira. Assim, o limite da punição - o seu alvo - é a humanidade de cada sujeito" (1995: 163). É o sujeito jurídico que se coloca como medida para os reformadores. E este, pensado em sua igualdade jurídica, deve ser considerado ao mesmo tempo como sujeito social e como indivíduo. Como sujeito social no sentido da pertença/responsabilidade que implica suas relações com os outros, inclusive no acordo dos direitos e punições. Como indivíduo no sentido de que a cada ato que colocasse em risco o contrato social caberia uma punição individualizada. Esse é o caminho que levará a uma individualização na classificação dos crimes e dos criminosos. Era necessário um saber preciso, exato acerca dos graus dos crimes e das penas. Entre o crime e a punição era necessário estabelecer uma medida e esta deveria ser fruto de um saber objetivo. Assim é que, conforme Dreyfus e Rabinow, "a aplicação apropriada da punição correta exigia um objeto que fosse fixado como indivíduo e conhecido em detalhes" (1995: 165). Para resolver este problema é que foram desenvolvidos os códigos criminais do final do século XVIII e principalmente do início do séc. XIX. Códigos, vale lembrar, de feição jusnaturalista.
É importante chamar a atenção ainda para outras duas questões acerca dos reformadores. O discurso moralizador e a idéia de eficiência (utilidade). Se o antigo regime atuava diretamente sobre o corpo do criminoso, os reformadores atuarão sobre a alma, a moral e a utilidade do indivíduo na sociedade. O corpo tornar-se-á um meio, uma passagem ainda pouco explorada, de inscrição na alma a conduta desejada. Daí o receituário das punições não prever em si a prisão como pena universal, mas os trabalhos públicos, forma que Foucault chama de escravização em benefício da sociedade (1997: 34.). Na realidade, o criminoso é definido como um inimigo social. Deslocamento do inimigo do soberano. Contudo, o que os reformadores propuseram foi um novo tipo de arbitragem centrada no contrato. Definiram, assim, "a noção de crime, o papel da parte pública e a necessidade de uma punição, partindo tão-somente do interesse da sociedade ou unicamente da necessidade de protegê-la" (Idem: 33). A prisão, como lugar de reclusão do criminoso, em que pese aparecer nos códigos inspirados pelos reformadores, é apenas uma das penas possíveis, não é pensada em sua tecnologia disciplinar, não é ainda a ortopedia que insta a prisão enquanto instituição total. Os reformadores, em nome do humanismo e da sociedade, estavam interessados em tornar a punição como uma certeza indelével ao criminoso. A prisão nasce de uma estratégia ainda não disciplinar mas como uma forma de abrandamento das penas, o que permitia, pelo menos era o que se esperava, maior empenho e rigidez do júri que começava a representar a sociedade no mecanismo punitivo. É em outro deslocamento que encontraremos a prisão como instituição do exame, da vigilância, da métrica do espaço e da ortopedia, uma instituição de inclusão totalitária. Não foi, assim, como um desdobramento da teoria penal que a prisão "surgiu" na modernidade.

2.3. O segundo deslocamento da punição: a matriz do panoptismo

Ao contrário da sociedade punitiva, como Foucault caracterizou a época clássica, a modernidade se caracteriza como uma sociedade disciplinar, cujos termos basilares são a vigilância e o exame. Não é mais o crime ou a reconstrução do fato pelo inquérito que figurarão no centro desta estrutura de controle mas sim a conduta; o foco é o indivíduo, ou mais precisamente o corpo, cujo exame estabelece os critérios de adestramento e objetivação. Vale lembrar que se o poder aparece sempre como um dado recorrente nos diversos deslocamentos analisados por Foucault, o seu objetivo último não é o poder em si mas o sujeito. As formas de construção do sujeito, como ele é apreendido e construído.
A prisão a partir do século XVIII responde a uma ordem de necessidades disciplinares implicadas aos novos aparelhos produtivos. É nesse sentido que uma também nova ordem de irregularidades passou a ser editada, atingindo diretamente os indóceis e desviantes. Foucault chama a atenção para esta nova legislação que multiplicou as "ilegalidades", sobretudo as que diziam respeito a conduta dos operários. As condições de trabalho, sua desmesurada carga horária, os mecanismos de endividamento, entre outras, levava a condutas como o "absenteísmo, a quebra do 'contrato de trabalho', a migração, a 'vida irregular'" (Foucault, 1997: 40). Era preciso, conforme Foucault, atuar no sentido de fixar o operário, adestrá-lo, discipliná-lo e formatá-lo aos mecanismos produtivos. E é isso que fez do corpo o alvo dos saberes que se desenvolveram a partir destas condições de possibilidades, ou seja, a intervenção meticulosa e calculada sobre a conduta. Este movimento é acompanhado pela legislação penal do século XIX que "não procurará mais visar o que é socialmente útil [concepção da Escola Clássica e do contratualismo dos reformadores como Beccaria], mas ao contrário, procurará ajustar-se ao indivíduo" (Foucault, 2002: 80). O indivíduo será incluído num sistema de ortopedia social, cuja função reguladora do corpo pretende torná-lo, para usar a expressão de Foucault, dócil. A prisão, se exclui o indivíduo desviante do corpo social, é na realidade, para incluir sua conduta na normalidade. Trata-se, de uma exclusão social para promover uma inclusão cultural. Segundo Foucault, "Trata-se de uma inclusão por exclusão" (Idem: 114).
O panoptismo da primeira metade do século XIX anunciava as bases deste ajustamento penal ao indivíduo, que mais tarde, no final do século, com a psiquiatria, a criminologia e a sociologia, seria definido a partir dos critérios do desvio psicossociológico e antropológico (ver: Idem: 30).
No que constitui o Panóptico?
Antes de caracterizarmos a arquitetura deste dispositivo de inclusão, vale a pena citarmos as primeiras linhas da introdução do prefácio do Memorial de Jeremy Bentham:
"A moral reformada; a saúde preservada; a indústria revigorada; a instrução difundida; os encargos públicos aliviados; a economia assentada, como deve ser, sobre uma rocha; o nó górdio da Lei sobre os Pobres não cortado, mas desfeito - tudo por uma simples idéia de arquitetura! (...) Tratava-se de um novo modo de garantir o poder da mente sobre a mente, em um grau nunca antes demonstrado; e em um grau igualmente incomparável, para quem assim o desejar, de garantia contra o exagero. Esse é mecanismo, esse é o trabalho que pode ser feito com ele" (Bentham, 2000: 15).
Fica claro que o Panóptico, mesmo Bentham considerando sua aplicação principalmente à prisão, se estende por uma complexa e variada rede de instituições disciplinares como o Hospício, o Hospital, a Fábrica e a Escola. Trata-se de um poderoso dispositivo de ortopedia e coerção, de vigilância e economia do espaço, noutros termos, um dispositivo de fixação dos corpos. Uma forma de racionalidade do tempo, do espaço, dos corpos, das luzes, das sombras e de tudo mais que envolva os princípios de subjetivação dos sujeitos.
Sobre os propósitos e as utilidade do Panóptico assim se refere Bentham: "Para dizer tudo em uma palavra, ver-se-á que ele é aplicável, penso eu, sem exceção, a todos e quaisquer estabelecimentos, nos quais, num espaço não demasiadamente grande para que possa ser controlado ou dirigido a partir de edifícios, queira-se manter sob inspeção um certo número de pessoas. Não importa quão diferentes, ou até mesmo quão opostos, sejam os propósitos: seja o de punir o incorrigível, encerrar o insano, reformar o viciado, confinar o suspeito, empregar o desocupado, manter o desassistido, curar o doente, instruir os que estejam dispostos em qualquer ramo da indústria , ou treinar a raça em ascensão no caminho da educação, em uma palavra, seja ele aplicado aos propósitos das prisões perpétuas na câmara da morte, ou prisões de confinamento antes do julgamento, ou casas penitenciárias, ou casas de correção, ou casas de trabalho, ou manufaturas, ou hospícios, ou hospitais, ou escolas" (Idem: 17).
Este trecho do texto de Bentham fala per si, no que se refere aos objetivos do Panóptico, mas é na continuação de sua explanação que o cerne da positividade do plano adquire importância. Toda a estrutura do panoptismo está depositada na idéia de vigilância ou melhor na idéia de auto-vigilância que o sistema propicia.
"É óbvio que, em todos esses casos, quanto mais constantemente as pessoas a serem inspecionadas estiverem sob a vista das pessoas que devem inspecioná-las, mais perfeitamente o propósito do estabelecimento terá sido alcançado. A perfeição ideal, se esse fosse o objetivo, exigiria que cada pessoa estivesse realmente nessa condição, durante cada momento do tempo. Sendo isso impossível, a próxima coisa a ser desejada é que, em todo momento, ao ver razão para acreditar nisso e ao não ver a possibilidade contrária, ele deveria pensar que está nessa condição." (Idem).
Segundo Foucault, “o sistema Panóptico é um intensificador para qualquer aparelho de poder: assegura sua economia; assegura sua eficácia por seu caráter preventivo, seu funcionamento contínuo e seus mecanismos automáticos. É uma maneira de obter poder” (Foucault, 1991: 182).
O Panóptico, segundo o resumo de Michel Foucault, "era um edifício em forma de anel, no meio do qual havia um pátio com uma torre no centro. O anel se dividia em pequenas celas que davam tanto para o interior quanto para o exterior. Em cada uma dessas pequenas celas, havia, segundo o objetivo da instituição, uma criança aprendendo a escrever, um operário trabalhando, um prisioneiro se corrigindo, um louco atualizando sua loucura, etc. Na torre central havia um vigilante. Como cada cela dava ao mesmo tempo para o interior e para o exterior, o olhar do vigilante podia atravessar toa a cela; não havia nela nenhum ponto de sombra e, por conseguinte, tudo o que fazia o indivíduo estava exposto ao olhar de um vigilante que observava através de venezianas, de postiços semi-cerrados de modo a poder ver tudo sem que ninguém ao contrário pudesse vê-lo" (2002: 89).
O que adestra o sujeito é o fato de que ninguém precisa estar realmente vigiando para que o sujeito se sinta vigiado. Esta é a grande estratégia da ortopedia social de Bentham.
Nesta vigilância ininterrupta não apenas se observa, mas também se registra minuciosamente todos os atos, todos os hábitos, todos os desvios e todos os traços do sujeito. É um regime da cartografia do sujeito, um conhecimento que se produz pelo olhar, um olhar totalitário. Segundo Foucault, “o Panóptico penitenciário é também um sistema de documentação individualizante e permanente. No mesmo ano em que se recomendava as variantes do sistema benthamiano para construir as prisões, tornava-se obrigatório o sistema de ‘conta moral’: boletim individual de modelo uniforme em todas as prisões, e no qual o diretor ou chefe dos guardas, o sacerdote, o professor são chamados a inscrever suas observações a respeito de cada detento.” (1991: 222).
Na realidade, o sistema panóptico é uma cartilha da produtividade, da economia, do avesso ao desperdício. Como afirma Jacques-Alain Miller, “Todo desperdício deve ser absorvido. Toda a atividade é analisável como um movimento, todo movimento constitui uma despesa, toda despesa deve ser produtiva” (2000: 81-82).
A máquina panóptica de Bentham tornou-se o grande símbolo de uma sociedade que tinha que administrar e controlar uma crescente população. Tonar visível e ao mesmo tempo individualizada uma grande multidão. É um controle que distribui e esquadrinha, individualiza e tenta impedir o "nomadismo", em uma palavra, "fixa" os indivíduos. Foucault usa um exemplo interessante que caracteriza essa sociedade disciplinar. Em contraste com a antigüidade que, segundo o autor, foi uma "civilização do espetáculo" que tornava "acessível a uma multidão de homens um pequeno número de objetos", como nos templos e nos circos, a idade moderna, ao contrário, "proporcionou a um pequeno número, ou mesmo a um só a visão instantânea de uma grande multidão" (Foucault, 1987: 190). A disciplina é justamente a técnica para "assegurar a ordenação das multiplicidades humanas" (Idem: p. 191).
A disciplina como resultado de um agenciamento visual (ver sem ser visto) é a forma concreta da prisão/panóptico, contudo, é preciso estar atento que Foucault abstrai esse "modelo" do panoptismo transcendendo sua materialidade. Segundo Deleuze, "os agenciamentos concretos (como a prisão) são fendidos pelo interstício através do qual se efetua a máquina abstrata" (Deleuze, 1988: 47-48). Na realidade, não é a prisão o alvo da abstração, mas os enunciados que ela atravessa. Este enunciado, conforme Deleuze, informa que "a multiplicidade considerada deve ser reduzida, tomada num espaço restrito, e que a imposição de uma conduta se faz através da repartição no espaço-tempo" (Idem: 43; Ver ainda: Barbosa, 1995: 111-120). Sendo assim, este esquadrinhamento das multiplicidades implica "numa lista indefinida, mas que se refere sempre a matérias não-formadas, não-organizadas, e funções não-formalizadas (...)" (Deleuze, 1988: 43). A prisão, como a escola, o hospital e o hospício, enquanto materialidades, formas concretas, atravessam enunciados comuns. Estes enunciados, foram revelados, entre outros, no modelo da peste. No nível abstrato do panóptico, ele constitui ainda o que Foucault denominou de diagrama, ou seja, de máquina abstrata que, no dizer de Deleuze, "se deve destacar de qualquer uso específico" (Idem: 44), pois o poder que a engendra procura mapear e dominar o campo inteiro. Se o diagrama da lepra não visa o enquadramento mas a exclusão, o diagrama moderno opera através de uma cartografia de uma totalização que visa a inclusão. É essa característica do panoptismo que o faz uma categoria de poder. Vale ainda lembrar que a disciplina não é, no dizer de Roberto Machado, "nem um aparelho, nem uma instituição: ela funciona como uma rede que os atravessa sem se limitar a suas fronteiras; é uma técnica, um dispositivo, um mecanismo, um instrumento de poder. (...) é o diagrama de um poder que não atua do exterior, mas trabalha o corpo dos homens, manipula seus elementos, produz seu comportamento, enfim, fabrica o tipo de homem necessário ao funcionamento e manutenção da sociedade industrial, capitalista" (1981: 194).
A disciplina enquanto um diagrama do poder que deve objetivar os sujeitos, torná-los "dóceis", não uma é o desdobramento de uma categoria universal ou a-histórica, mas sim uma forma historicamente construída. Não que as relações de poder não possam ser visualizadas em diferentes sociedades (como as chamadas "primitivas") mas é o estatuto dos enunciados que marcam a historicidade da disciplina e do poder, a forma do diagrama. O poder na modernidade, enquanto manifestação disciplinar, é da ordem da produção, do projeto e, nesse sentido, uma forma de racionalidade historicamente dada. É ainda da ordem do devir pois não implica na manutenção dos corpos mas na construção, na projeção de um novo regime de verdades. Segundo Deleuze, ele, o poder disciplinar, "duplica a história com um devir" (1988: 44 e seg.).
A prisão moderna, filha dileta do panoptismo, não possui, portanto, uma relação de continuidade com o pensamento jurídico clássico (que definiu os critérios dos grandes códigos do início do século XIX) mas sim de um complexo processo de construção de mecanismos e de técnicas "próprios de um poder disciplinar". Mas a prisão, se não é um produto do direito, irá manter uma relação com este que não raro faz com que seja confundida com ele. Foucault, no final de Vigiar e Punir estabelece, com ironia este encontro feliz: "A prisão, essa região mais sombria do aparelho de justiça, é o local onde o poder de punir, que não ousa mais se exercer com o rosto descoberto, organiza silenciosamente um campo de objetividade em que o castigo poderá funcionar em plena luz como terapêutica e a sentença se inscrever entre os discurso do saber. Compreende-se que a justiça tenha adotado tão facilmente uma prisão que não fora entretanto filha de seus pensamentos. Ela lhe era agradecida por isso" (Idem: 227).
O panoptismo, cujo exemplo prisional analisamos, é, portanto, uma construção que respondia a uma condição da própria sociedade moderna, ou seja, ele assegurava a ordenação, a normalização e a normatização dos diversos campos de atuação dos sujeitos. Foi a partir de um processo crescente de desenvolvimento de estratégias de esquadrinhamentos e objetivações que o panoptismo respondeu a uma necessidade imperiosa da modernidade: a inclusão, pela fixação, do maior número.

3. O Agenciamento Virtual da exclusão/inclusão: a Sociedade de Controle

A sociedade disciplinar que caracterizou a modernidade no século XIX passou a sofrer significativas modificações a partir do século XX. As transformações e as mudanças promovidas pela planetarização nas relações sociais, pela chamada revolução das novas tecnologias de informação, pela aceleração dos processos sociais (captados por uma Dromologia, segundo a expressão de Paul Virilio, [1993]) e ainda o surgimento de um novo estatuto do Estado-nação, criaram novos dispositivos de controle diferentes do internamento ou da reclusão. Trata-se, conforme a expressão cunhada por Deleuze, do surgimento da sociedade de controle, cujo agenciamento virtual constitui um dos mecanismos estruturais. (sobre a virtualização da sociedade, ver: Kerckhove, 1997).
O que diferencia uma sociedade disciplinar de uma sociedade de controle é justamente a mudança estratégica em relação a economia do tempo e do espaço. Se a vigilância, meio pelo qual se podia obter a fixação e, por conseqüência, o comportamento desejado do sujeito (corpos/indivíduos produzidos que produzem), foi a grande mudança de orientação nas estratégias do poder moderno, na sociedade contemporânea, ao contrário, o tempo não é concebido como um processo linear cujo fim pode ser calculado e projetado a priori. Conforme Deleuze, este tipo de sociedade pode ser caracterizada pelo controle contínuo e comunicação instantânea que não visa fixar o indivíduo mas colocá-lo em órbita, numa dinâmica ondulatória (1992: 216-223). O importante neste tipo de estratégia não é a formação mas o controle puro e simples, manter o sujeito em comunicação e comunicável. Os confinamentos que caracterizaram a sociedade disciplinar eram moldes, mas "os controles são uma modulação, como uma moldagem auto-deformante que mudasse continuamente a cada instante, ou como uma peneira cujas malhas mudassem de um ponto a outro" e, nesse sentido, "nunca se termina nada" (Idem: 221), mas coloca-se em movimento.
Se a sociedade industrial buscava o controle da distribuição espacial dos indivíduos, o que permitia sedentarizar o sujeito e aí exercer um poder disciplinar sobre o corpo, a sociedade de controle institui uma nova concepção do território da vigilância. E ao deslocamento da concepção de fronteira moderna subjaz um deslocamento da estratégia de controle. Segundo Adriano Rodrigues, "a instituição das fronteiras do território comum acompanhou a atribuição de limites aos discursos e às acções. É por isso que o aparecimento das primeiras cidades coincide com a invenção tanto da arquitectura, como dos códigos, dos calendários e das genealogias. É a invenção da Lei reguladora dos discursos, dos comportamentos e dos gostos, instaurando um território de pertença e de identificação. À sua maneira, cada uma destas invenções são técnicas sedentarizantes que asseguram funções de delimitação imposta aos corpos, tanto aos corpos individuais como aos corpos colectivos" (2002).
A sociedade disciplinar age por demarcação, por territorialização, daí o confinamento e a produção de discursos esquadrinhadores. Ao fixar os indivíduos determinava suas fronteiras. Se o esquadrinhamento tinha uma função espacial, a disciplina do tempo tinha uma função reguladora. Para Rodrigues, "cada um destes processos sedentarizantes impõe marcas de apropriação e de canalização dos fluxos do desejo por parte do poder" (Idem).
Se considerarmos os processos de inclusão como processos de domínio e controle dos sujeitos é preciso considerar então, que nas sociedades contemporâneas uma nova dimensão do saber-poder está em formação. E este controle não age mais através da distribuição espacial ou da modelagem dos indivíduos, ao contrário, age a partir da dispersão dos mesmos a partir de uma dinâmica da autonomia. Não é preciso, como lembrou Deleuze, enclausurar o indivíduo mas individá-lo. Diria que não é preciso mais vigiá-lo em loco mas conectá-lo e, nessa direção, a inclusão digital é o meio mais perspicaz de controle. O panoptismo virtual que caracteriza a sociedade da informação age por mediações, seja no nível informacional ou imagético. É no nível dos bancos de dados assim como no agenciamento das imagens que novas formas de controle se fazem presentes. A tecnologia informacional permite a tentacularização virtual do panoptismo e essa tentacularização independe da localização do indivíduo no espaço planetário, ela atua nas redes. A prisão, neste contexto, como também grande parte das instituições totais, para usar a expressão de Gofmann (1990), é uma aberração do passado, de um passado cujo aprisionamento assim como as tecnologias de fixação e reclusão, eram a condição do desenvolvimento disciplinar das subjetividades. Na sociedade disciplinar, a reclusão dos sujeitos em espaços fechados era a redução do território de caça.
Se a prisão (como de resto os sistemas institucionalizadores no geral), entrou em crise nas últimas décadas não foi a partir da percepção de sua falência, esta constatação já era corrente no século XIX. A "crise" ou a falência é o resultado de novas formas de controle e ordenamento sociais. Mais ainda, por uma nova economia do tempo e do espaço vivenciada nas sociedades contemporâneas. Se as penas, ou ainda, sua medida, era a consagração de uma sociedade que disciplinava o tempo e o tornava intensamente produtivo, a nova percepção de um tempo em aceleração constante e sobretudo do deslocamento de uma duração produtiva para um instante de produção, tornou a duração das penas uma morbidade. À uma nova percepção do tempo impõe-se um novo regime de tempo como pena. Isso significa dizer que o sistema correcional calcado numa economia produtiva do tempo mostrou seu deslocamento e sua falência numa sociedade do controle. Assim é que as penas substitutivas e alternativas bem como os métodos eletrônicos de controle do indivíduo "devedor" surgem como discursos modernizantes do sistema penal, criando a ilusão de uma evolução do próprio sistema e obscurecendo sua descontinuidade.
Da mesma forma, os métodos disciplinares da escola perderam sua eficácia. A fixação dos escolares num espaço panóptico-educacional passa a ser subsumido por outras estratégias de inclusão, ou seja, o ensino à distância ou a avaliação continuada. Formas de controle que deslocam a vigilância constante num espaço arquitetônico específico por um controle avaliativo, que atua por objetivos e não mais por uma duração do tempo.
Da mesma forma, a desinstitucionalização da loucura desloca a vigilância de um olhar constante para um controle químico que atua a distância. Nada mais revelador também, do que o deslocamento da idéia de fábrica para a idéia de empresa, como lembrou Deleuze (1992: 224). Não se trata mais de um projeto disciplinar da produção mas ainda de um controle de decisões gerenciais. Não se visa um projeto calcado na produção em si mas sobretudo um programa de marketing.
Estes rápidos exemplos mostram como numa sociedade de controle as estratégias de inclusão precisam de novas formas de adaptação, de novos dispositivos que, na realidade, aparecem sob formas imprevisíveis que passam do cartão de crédito ao asilo domiciliar, da identidade genética ao endereço eletrônico.
A crise das instituições, como sugere Hélio Rebello Cardoso Jr., não é uma vitória, mas ao contrário, trata-se do advento do controle (2002: 194), portanto, de uma nova agência de saber-poder revestida com novos figurinos subjetivantes. Esta crise não nos mostra a direção que as estratégias de controle podem assumir mas nos aponta para um novo contexto e para novos enunciados que sinalizam para uma também nova dinâmica entre exclusão/inclusão social cujos dispositivos escapam de uma análise das estruturas institucionais.
As novas tecnologias produzem novos fluxos que perpassam os espaços de subjetivação de maneira cada vez mais intensiva. Para Hélio Rebello Jr., esses fluxos tecnológicos "tornam-se cada vez mais importantes para o controle porque eles são meios de extensão, isto é, de virtualização do corpo humano" (2002: 195). E ainda, os fluxos tecnológicos, "não se contentam em fornecer ao corpo grandes braços virtuais (uma ferramenta, uma máquina) ou um cérebro ampliado (computadores), pois os fluxos que eles produzem, os fluxos que eles são, penetram nosso corpo, modificando-o, já que extrapolam nossas relações psicomotoras naturais" (Idem).
Paradoxalmente, as instituições totais, as instituições disciplinadoras, são uma espécie de fuga da sociedade de controle. Na realidade, nada se controla mais em instituições fechadas, pelo menos delas não se extrai positividades que possibilitem alimentar o sistema. Estas instituições passam a ser concebidas, como fora na Idade Média, como excludentes, pois ao invés de incluírem expulsam, ao invés de oferecerem estratégias comunicantes que permitem a virtualidade do controle, se fecham, estão fora da cidade.
A prisão, como o próprio nome sugere, se protege da comunicação, precisa evitar qualquer tipo de abertura para o mundo. Ela, nesse sentido, é um lugar de fuga ou ainda um lugar que atesta a falibilidade da inclusão pelo controle. Ao contrário da sociedade disciplinar, onde a prisão (como as outras instituições como a escola e o hospital) fora concebida como lugar inclusivo e produtora de um saber que se relacionava com um poder de fixação e esquadrinhamento do espaço-tempo, na sociedade de controle ela representa o modelo da lepra.

Referências bibliográficas:

BARBOSA, Elyana. Espaço-tempo e poder-saber uma nova epistéme? (Foucault e Bachelard). Tempo social: Revista de Sociologia. USP, São Paulo: 7(1-2): 111-120, outubro de 1995.
BECCARIA, Cesare. Dos delitos e das penas. São Paulo: Hemus, s/data.
BENTHAM, Jeremy. O Panóptico. (Organização e tradução de Tomaz Tadeu da Silva). Belo Horizonte: Autêntica, 2000.
CARDOSO Jr., Hélio Rebello. Foucault e Deleuze em co-participação no plano conceitual. In: RAGO, Margareth et all (Orgs). Imagens de Foucault e Deleuze: ressonâncias nietzschianas. Rio de Janeiro: DP&A editora, 2002.
CHARTIER, Roger. À beira da falésia: a história entre certezas e inquietude. Porto Alegre: Ed. Universidade/UFRGS, 2002.
DELEUZE, Gilles. Foucault. 4ª reimpressão, São Paulo: Brasiliense, 1998.
__________. Conversações. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992.
DREYFUS, Hubert L. e RABINOW, Paul. Michel Foucault, uma trajetória filosófica: para além do estruturalismo e da hermenêutica. Rio de Janeiro: Forense, 1995.
DUPRAT, Catherine. Punir e curar em 1819, a prisão dos filantropos. Revista Brasileira de História. São Paulo: v.7, n.14, pp. 7-58, mar/ago. 1987.
FOUCAULT, Michel. História da loucura. 2. ed., São Paulo: Perspectiva, 1989.
________. Microfísica do poder. 9. ed. Rio de Janeiro: Graal, 1990.
________. Vigiar e punir: história da violência nas prisões. 8. ed., Petrópolis: Vozes, 1991.
________. O sujeito e o poder. In: DREYFUS, Hubert L. e RABINOW, Paul. Michel Foucault, uma trajetória filosófica: para além do estruturalismo e da hermenêutica. Rio de Janeiro: Forense, 1995 (p. 231-249).
________. Resumo dos cursos do Collége de France (1970-1982). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.
________. Os Anormais: curso no Collège de France (1974-1975). (Aula de 12 de fevereiro de 1975). São Paulo: Martins Fontes, 2001a.
________. A Ordem do Discurso. 7ª ed., São Paulo: Edições Loyola, 2001b.
________. A Verdade e as formas jurídicas. 3ª ed., Rio de Janeiro: NAU Editora, 2002.
________. Ditos e Escritos. Vl. III. 2ª ed., Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2002b.
GOFFMAN, Erving. Manicômios, prisões e conventos. 3. ed., São Paulo: Perspectiva, 1990.
KERCKHOVE, Derrick de. A Pele da Cultura. Lisboa: Relógio D’Água, 1997.
MACHADO, Roberto. Ciência e Saber: a trajetória da arqueologia de Michel Foucault. Rio de Janeiro: Graal, 1981.
MILLER, Jacques-Alain. A máquina panóptica de Jeremy Bentham. In: BENTHAM, Jeremy. O Panóptico. (Organização e tradução de Tomaz Tadeu da Silva). Belo Horizonte: Autêntica, 2000.
ORTEGA, Francisco. Amizade e Estética da existência em Foucault. Rio de Janeiro: Graal, 1999.
RABINOW, Paul. Antropologia da razão. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002.
RAGO, Margareth. O efeito-Foucault na historiografia brasileira. Tempo social: Revista de Sociologia. USP, São Paulo: 7(1-2): 111-120, outubro de 1995.
RAGO, Margareth et all (Orgs). Imagens de Foucault e Deleuze: ressonâncias nietzschianas. Rio de Janeiro: DP&A editora, 2002.
RODRIGUES, Adriano Duarte. O devir nómada da sedentarização. In: http://www.geocities.com/Paris/Bistro/5657/adr001.htm. 2002. Busca em 19/12/2002.
SILVA, Mozart Linhares da. Do império da lei às grades da cidade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.
VIRILIO, Paul. A Inércia Polar. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1993.

[1] Até 1977, Foucault se deteve na analítica do poder, nas formas de sujeição, deixando, como afirma Margareth Rago, "os indivíduos aprisionados, sem possibilidade de ação e, fundamentalmente, de resistência e mudança" (Rago, 1995: 79). A partir do chamado último Foucault (1977-1984), a questão muda, uma mudança na própria genealogia, e passa a abordar as formas de subjetivação e auto-governabilidade. Foucault se dedica a ética e a autonomia do indivíduo, as possibilidades de resistência. Sobre esta última fase, a mais estudada hoje, ver: Foucault, 2002b; e os comentários de: Ortega, 1999; Rabinow, 2002 e Rago et all., 2002.
[2] Escreveu, em 1777, após sua permanência numa prisão em Portugal, a obra O estado das prisões na Inglaterra e Gales. Sobre Beccaria e Howard ver: SILVA. 1997.
[3] Do mesmo modo a análise de Nietzsche sobre a poesia e o ideal são considerados exemplares acerca do método genealógico. Foucault se refere as obras de Nietzsche Gaia Ciência e Genealogia da Moral. Sobre a genealogia de Nietzsche ver o texto: Nietzsche: a Genealogia e a História, publicado na coletânea Microfísica do Poder.