MICHEL FOUCAULT E A GENEALOGIA DA EXCLUSÃO/INCLUSÃO: O CASO DA PRISÃO NA MODERNIDADE

Mozart Linhares da Silva

"Na época atual, todas as instituições - fábrica, escola, hospital psiquiátrico, hospital, prisão - têm por finalidade não excluir, mas, ao contrário, fixar os indivíduos".
Michel Foucault

Introdução

O objetivo deste artigo é analisar a abordagem foucaltiana dos sistemas de inclusão/exclusão na modernidade, tomando como referência a idéia de sociedade disciplinar, cujo panoptismo e a reforma das prisões no século XIX podem ser considerados modelares. Objetiva ainda uma análise, ainda que rápida, das implicações da crise das instituições disciplinares no século XX, onde passa a predominar a chamada sociedade de controle.
O binômio exclusão-inclusão está permanentemente em foco no pensamento de Foucault, o que torna relevante a análise deste jogo de forças que constitui as estratégias de saber-poder na sua obra. Não se pode afirmar que para Foucault não exista exclusão mas pode-se, hipoteticamente, afirmar que o modelo da inclusão parece ter uma dimensão maior na modernidade até porque parece ser a inclusão o sistema mais revestido de positividade. Noutras palavras, tomar os desdobramentos do saber e do poder na sociedade moderna como dispositivos de exclusão social seria o mesmo que imputar à dinâmica destes desdobramentos uma precária racionalidade. Contudo, parece que isso fica claro para Foucault a partir do eixo genealógico, quando as considerações acerca do saber são implicadas no jogo do poder, somando à análise das práticas discursivas as não-discursivas, como é o caso das instituições disciplinares, como a prisão. Nesse movimento Foucault soma à arqueologia do saber a genealogia do poder que propõe, grosso modo, a interrogação das formas de utilização dos saberes na sociedade.
A genealogia não implica no abandono da arqueologia, ao contrário, ela a subordina. Enquanto na arqueologia o objetivo era descrever a "constituição das ciências humanas a partir de uma inter-relação de saberes, do estabelecimento de uma rede conceitual que lhes cria o espaço de existência", na genealogia o objetivo de Foucault é "explicar o aparecimento de saberes a partir de condições de possibilidade externas aos próprios saberes ou melhor, os situa como elementos de um dispositivo de natureza essencialmente estratégica" (Machado [introdução ao livro Microfísica do Poder], 1990: IX e X). Portanto, de uma arqueologia do saber, que Foucault questionava como os saberes se formavam, desloca-se para uma genealogia do poder, cuja pergunta é o porquê do surgimento de determinado saber em determinado tempo. Inclui os saberes num dispositivo político. (Ver: Idem.).
O foco da análise, neste artigo, situa-se na genealogia dos sistemas de exclusão/inclusão na modernidade a partir das análises de Michel Foucault presentes no curso de 1971/72 (Teorias e Instituições Penais) proferido no Collége de France e no conjunto de conferências proferidas no Rio de Janeiro, em 1973, intitulada A verdade e as formas jurídicas. No conjunto, estes textos de Foucault podem ser considerados parte de um trabalho reflexivo que apontava para o abandono da "tentativa de desenvolver uma teoria do discurso", típica da arqueologia (sobretudo depois dos acontecimentos de maio de 1968), e sua aproximação com a genealogia nietzschena, cujo desdobramento foi "o desenvolvimento de um método que lhe permitia tematizar a relação entre verdade, teoria, e valores e as instituições e práticas sociais nas quais eles emergem" (Foucault, 1995: XXI). Deste conjunto de preocupações teóricas é que Foucault desenvolve o método genealógico, cujo livro de 1975, Vigiar e Punir, é considerado o principal marco.
O que se problematiza, a partir das análises de Foucault, é a modernidade enquanto dispositivo inclusivo, ou ainda, uma determinada forma de racionalidade "institucional" analisada por Foucault que potencializou a inclusão como forma de positivação do saber-poder. A inclusão, assim posta, seria a forma de positividade da exclusão.
Nessa direção, as categorias exclusão e inclusão serão tomadas como dinâmicas de racionalidades e não como processo unívoco da racionalização. Não estamos diante, portanto, de definições epistemológicas, mas como Foucault considera, de construção de saberes e de seus efeitos sociais.
O caso da prisão, ou melhor, da reforma penitenciária que levou à prisão moderna, é emblemático nesse sentido; até porque foi com a análise desse objeto que Michel Foucault desdobrou o surgimento de práticas totalizadoras, objetivadoras do sujeito submetido à norma e à ordem das verdades.
O sistema penitenciário é um produtor de saber, de individualização, de sujeitos e de verdades mas é sobretudo a escala microscópica da própria sociedade, seu microcosmos, seu reflexo "perverso". Essa relação figurativa revela a formação de valores e estigmas referenciais à sociedade. É na relação de alteridade entre o normal e o anormal que o exercício de um bio-poder pode ser dinamizado enquanto estratégia de governabilidade.
Pensar os projetos institucionalizadores da modernidade como resultado de uma razão totalizante incorre no risco de atribuir à modernidade o triunfo que ela já mostrou não ter, o triunfo de uma verdade epistemológica. Este é o paradoxo da modernidade que consolida sua estratégia de exclusão/inclusão/desrazão/razão num vaivém incessante que "garante" sua perenidade, colocada em questão desde o próprio século XIX. As estratégias do poder são assim de duas "naturezas": uma negativa, excludente e ocultadora e outra positiva, estratégica e reguladora, produtora de saber-poder e inclusiva.
É importante chamar a atenção, desde já, que inclusão/exclusão, na obra de Foucault, são termos polissêmicos e transitam conforme o recorte do objeto ou mesmo conforme a intensidade da narrativa. Há, de certo modo, uma liberalidade no discurso foucaultiano no que diz respeito ao uso destes "termos", que não chegam a fixar uma categoria. Foucault não define os sistemas de inclusão ou os sistemas de exclusão como "coisas" fixas, ao contrário, parece ser na dinâmica de práticas que estes termos possibilitam pensar que Foucault os usa. Podem ser considerados, neste sentido, termos alegóricos, maquiagens de estratégias, resultados de dobras e efeitos de práticas sociais contextualizadas.

1. O modelo da lepra (exclusão) e o modelo da peste (inclusão)

Foucault chama a atenção [na aula de 15 de janeiro de 1975, ministrada no Collège de France, publicada na coletânea do Curso de 1975 sob o título de Os Anormais (2001a)] para dois processos, um ligado a lepra e o outro a peste, para pensar a idéia de exclusão/inclusão na modernidade.
Durante a Idade Média a estratégia defensiva da sociedade frente ao problema da lepra era a exclusão, a rejeição do leproso, a expulsão para fora dos muros da cidade. Era a estratégia da não-aproximação, do afastamento e do não-contato que regia essa lógica defensiva da urbe. O leproso encarnava a idéia da morte, da decomposição da carne, aquele que vivia um mundo dos mortos em vida. Não é sem sentido que a exclusão do leproso era cercada por um cerimonial fúnebre. Ao serem expulsos para um mundo exterior e estrangeiro, os leprosos eram declarados mortos e tinham seus bens transmissíveis (Ver: Foucault, 2001a: 54).
A prática da exclusão permanece como mecanismo defensivo até o final do século XVII. Em meados do seiscentos, em pleno período das guerras religiosas, se excluíam da cidade os mendigos, os vagabundos, os libertinos e os imorais. Até o século XVII, os loucos era "excluídos" da cidade, eram entregues a mercadores e peregrinos que os levavam de uma região a outra. Segundo Foucault, "os loucos tinham então uma existência facilmente errante" (1989: 9) e eram colocados em circulação até porque, "se ele (o louco) não pode e não deve ter outra prisão que o próprio limiar, seguram-no no lugar de passagem" (Idem: 12), como bem representa a alegoria da Narrenschiff (Nau dos Loucos) de Boch. A idéia de limiar é importante pois revela a não fixidez da loucura na Idade Média. Nessa direção, o louco não é nem excluído nem incluído mas sim é pensado no entre-lugar da ordem e da desordem, num ponto de indefinição. Sua circulação revela ainda a não apreensão da loucura por um saber, por um saber que fixa e define sua espacialidade, portanto, sua relação com o poder.
Mas a partir do século XVIII começa a se delinear uma outra prática defensiva da cidade, que Foucault relaciona ao modelo da peste.
O modelo da peste revela uma nova tecnologia de defesa social que se articula no interior da própria sociedade. É, no dizer de Foucault, "um modelo de inclusão do pestilento" (2001a: 55). Quando uma cidade era declarada em quarentena devido a identificação da peste, ao contrário da caça aos pestilentos para serem expulsos o que ocorria era o fechamento da cidade e, a partir daí, um minucioso mapeamento, um criterioso policiamento do território urbano que era esquadrinhado a partir de distritos, os distritos em quarteirões e estes ainda em ruas. O que se organizava então era um "eficiente" sistema de vigilância, fortemente hierarquizado, composto de sentinelas de casas, vigias de ruas e quarteirões e no topo desta "pirâmide de poder", o governador da civitas. Tudo o que era observado era registrado e os cidadãos deviam informar seus nomes e endereços. Todo o dia os vigias realizavam a inspeção das casas chamando os moradores pelos nomes. Aqueles que não se apresentavam à janela é porque estavam no leito, portanto, doentes: era necessário intervir. As informações, assim detalhadas, forneciam uma "cartografia" da peste na cidade, uma "demografia" dos pestilentos. No caso da "prática" ou "modelo da peste", segundo Foucault, "não se trata de expulsar, trata-se ao contrário de estabelecer, de fixar, de atribuir um lugar, de definir presenças, e presenças controladas. Não rejeição, mas inclusão" (2001a: 57). Aqui não é o distanciamento e o não-contato que rege a lógica da inspeção mas sobretudo a aproximação e a individualização, a observação e o acúmulo de informações.
A prática da inspeção desenvolvida no cenário da peste fornece o modelo burocrático das monarquias, ela implica numa nova estratégia de poder e controle social, controle baseado em informações precisas, que necessitam aproximação e preservação do objeto informativo, no caso, o pestilento. A prática da peste inaugura uma forma de poder capilar, que age não sobre o corpo social mas no corpo social; poder que, segundo Foucault, "encontra o nível dos indivíduos, atinge seus corpos, vem se inserir em seus gestos, suas atitudes, seus discursos, sua aprendizagem, sua vida cotidiana" (1990: 131). O poder ainda segundo o autor, "categoriza o indivíduo, marca-o com sua própria individualidade, liga-o à sua própria identidade, impõe-lhe uma lei de verdade, que devemos reconhecer e que os outros têm que reconhecer nele" (Foucault, 1995: 235). Podemos considerar que este modelo oriundo da prática da peste é correlato ao modelo do Panóptico de Jeremy Bentham (1748-1832) (ver edição de 2000), que no século XIX será a matriz tanto do bio-poder quanto da vigilância e da disciplina modernas, como veremos abaixo. O Panóptico, como o modelo da peste, é inclusivo pois institucionalizador, individualizador, pois parte do exame e da observação ininterrupta. É a inclusão que vai caracterizar a modernidade ou a chamada sociedade disciplinar, no dizer de Foucault.
Mas não tomemos o termo inclusão como um conceito unívoco, ele possui aplicabilidades muito heterogêneas, o que não autoriza falar que na modernidade não assistimos a processos de exclusão. Isso pressuporia uma concepção ideal de modernidade e ainda uma crença na razão totalizante. O que queremos afirmar, mesmo provisoriamente, é que a modernidade se constitui a partir da dinâmica da inclusão/exclusão, da racionalização metódica da inspeção, do exame e do controle disciplinar que normaliza a partir de uma estratégia de saber-poder.
O modelo da peste antecipa os saberes positivos acerca da inclusão institucional como a priori da tecnologia disciplinar, cujo panoptismo é o melhor exemplo. Não é um saber que se antecipa a uma prática mas um saber formado a partir de um dispositivo que liga o poder e o saber, cujos efeitos se multiplicam nutrindo-os incessantemente. Segundo Foucault, "passou-se de uma tecnologia do poder que expulsa, que exclui, que bane, que marginaliza, que reprime, a um poder que observa, um poder que sabe e um poder que se multiplica a partir de seus próprios efeitos" (2001a: 60). O poder moderno "não age por exclusão, mas sim por inclusão densa e analítica dos elementos" (Idem: p. 60. Grifos meu). A inclusão é a condição da governabilidade, ela permite a incorporação, o controle e a "transformação" calculada dos indivíduos, permite, assim, a formação de um saber-poder capilar, que age do corpo do indivíduo à legislação da polis.
A prática inclusiva constitui, a partir das observações acima, uma estratégia de controle especializado, cujo alcance é determinado pelas relações entre o saber e o poder, cujos dispositivos respeitam uma historicidade. Nesse sentido, a idéia de inclusão, enquanto uma dinâmica assimiladora das diferenças, implica também na criação da idéia de margem e de marginalidade na modernidade pois se refere ainda aos critérios normativos da constituição da sociedade organizada e normalizada. É nesse sentido que a oposição normal/anormal cria a perspectiva da exclusão, do que deve estar fora na sociedade normalizada. As instituições como prisões e hospícios farão valer os estigmas da anormalidade enquanto aparência da exclusão pela reclusão. Sendo assim, podemos relacionar a idéia de anormalidade à idéia de marginalização. Não como uma oposição entre o centro e a margem mas como uma relação de (re)significação e interdependência entre ambas, como as duas faces da mesma moeda.
Aqueles que são excluídos do convívio social, como os loucos, os criminosos, as prostitutas, os doentes, os miseráveis, entre outros, encontrarão sua (re)significação social nas prisões, hospícios, hospitais, work houses e sanatórios. A produção de universos de marginalização, na realidade, constitui a produção do espelho convexo da sociedade. A marginalização, estrutura valores e comportamentos pela sua monstruosidade, pela sua alteridade, por ser o desvio da razão ao mesmo tempo que a revelação de sua fissura. A margem não está do lado de fora mas sim é um efeito da própria normalização da sociedade disciplinar.
Se a exclusão da anormalidade e sua normatização permitiu a construção dos estereótipos desejados, por outro lado, a diferença não estava definitivamente assegurada. As instituições disciplinares e inclusivas deverão assegurar, a partir de "práticas divisórias", a separação entre o normal e o anormal. Nas práticas divisórias, vale notar, "o sujeito é dividido no seu interior e em relação aos outros. Este processo o objetiva" (Foucault, 1995: 231. Ver sobre: Chartier, 2002: 192). E é esse processo que cria os dispositivos que propiciaram o surgimento da psiquiatria, da sociologia, da criminologia e da medicina clínica. São saberes inclusivos que atuam e são alimentados por esta objetivação do sujeito (o sujeito como objeto que é construído a partir de "práticas divisórias").[1]

2. A genealogia da Prisão e o Panoptismo como estratégia inclusiva

2.1. A crítica genealógica à história das idéias do sistema prisional

Tradicionalmente a historiografia do direito relaciona o nascimento da prisão com a filosofia jurídica do século XVIII, quando a Escola Clássica de Cesare Beccaria (1738-1794) e "ativistas" como John Howard (1726?-1790)[2] impulsionaram o chamado movimento humanista no que diz respeito a punição. Nessa direção, a prisão moderna nasce do humanismo penal que rompeu com as práticas punitivas do poder supremo do rei absolutista, deslocando os suplícios e as penas infamantes, que tinham caráter exemplar e espetacular, para uma arquitetura fechada que não apenas ocultava a punição mas era projetada para a correção do delinqüente. A prisão, nesta perspectiva, surge assim, a partir das transformações da filosofia do direito. Ela nasce do processo de racionalização, na Aufklärung, segundo historiografia das idéias.
Michel Foucault não nega a importância da atuação da Escola Clássica dentro dos quadros da Aufklärung; não nega a pregação humanista-utilitária de Beccaria (ver: s/data), porém as situa noutra ordem, nem mesmo nega o processo de racionalização. Foucault é cauteloso em aceitar com simplicidade a história das idéias deste processo, complexifica estas contribuições a partir de outras matizes, não as vê como origem mas como configurações dentro de dispositivos construídos historicamente a partir de práticas políticas e sociais que se desdobram em estratégias de saber-poder.
A idéia de origem, do logos criador que marca o início das coisas, é contornado por Foucault. Apoiado na genealogia de Nietzsche, afirma que "à solenidade da origem, é necessário opor, em bom método histórico, a pequenez meticulosa e inconfessável dessas fabricações, dessas invenções" (2002, p. 16. Grifo meu). Não há uma pesquisa da origem em Foucault, mas da emergência, da invenção, da descontinuidade, "dos acasos do começo" (1990: 18). Invenção, acaso, emergência e descontinuidade são termos basilares da genealogia que Foucault tributa a Nietzsche. Quando analisa a crítica de Nietzsche a Schopenhauer (que procurava a origem da religião em um sentimento metafísico) destaca dois termos: Ursprung (origem) e Erfindung (invenção). Segundo a crítica de Nietzsche a Schopenhauer,
"admitir que a religião tem origem em um sentimento metafísico significa, pura e simplesmente, que a religião já estava dada, ao menos em estado implícito, envolta nesse sentimento metafísico (...). Não é dessa maneira que se faz história, não é dessa maneira que as coisas se passaram. Pois a religião não tem origem, não tem Ursprung, ela foi inventada, houve uma Erfindung da religião. Em um dado momento, algo aconteceu que fez aparecer a religião. A religião foi fabricada" (Foucault, 2002: 15).[3]
Para Foucault, "entre a grande continuidade da Ursprung descrita por Schopenhauer e a ruptura que caracteriza a Erfindung de Nietzsche há uma oposição fundamental" (Idem: 15). Isso significa dizer que "o mundo não procura absolutamente imitar o homem, ele ignora toda a lei" (Idem: p. 18). Daí também decorre a crítica de Foucault a idéia de um logos autoral (ver: 2001b). Destas considerações se depreende a idéia de descontinuidade, a refutação de uma história baseada em causalidades. Ao comentar a idéia de origem em Foucault, Roger Chartier afirmar que: "quando sucumbe à 'quimera da origem', a história carrega, sem ter clara consciência disso, vários pressupostos: de que cada momento histórico é uma totalidade homogênea, dotada de uma significação ideal e única presente em cada uma das manifestações que a exprime; de que o devir histórico é organizado como continuidade necessária; de que os fatos encadeiam-se e engendram-se em um fluxo ininterrupto, que permite decidir que um é 'causa' ou 'origem' do outro" (2002: 127).
Foucault, no mesmo sentido que refuta uma história das origens, não visa um autor ou autores com suas motivações psicológicas, visa práticas nas quais os autores estão inseridos com seus discursos e suas verdades. Ao comentar a genealogia foucaultiana, Hubert L. Dreyfus e Paul Rabinow, colocam que, "para o genealogista, não há sujeito, nem individual nem coletivo, movendo a história" (1995: 121). Michel Foucault insere os autores dentro da dinâmica dos discursos, até porque para ele, "o novo não está no que é dito, mas no acontecimento de sua volta" (2001b: 26). Os acontecimentos, seria melhor para efeito de análise colocar no plural, são partes que na sua desordem e na sua imprevisibilidade, promovem efeitos que escapam aos próprios efeitos das partes que compõem a desordem e ainda assim promovem dispositivos cujos efeitos permitem uma racionalidade a posteriori, ou seja, o saber.
Foucault não está preso a processos amplos de racionalização, a partir dos quais se poderia explicar uma infinidade de acontecimentos. Para ele, "seria mais sábio não considerarmos como um todo a racionalização da sociedade ou da cultura, mas analisá-la como um processo em vários campos, cada um dos quais com uma referência a uma experiência fundamental: loucura, doença, morte, crime, sexualidade etc." (1995: 233). E acrescenta ainda que "a palavra racionalização é perigosa. O que devemos fazer é analisar racionalidades específicas mais do que evocar constantemente o progresso da racionalização em geral". (Idem. Grifo meu)
É nesse sentido que a análise da genealogia da prisão não parte, necessariamente, da "evolução" do direito penal, apesar de considerá-la. Não se trata de uma análise dos pensadores juristas, principalmente daqueles que no contexto da Reforma das Prisões atacaram a prática dos suplícios em nome de uma punição humanista, mas sobretudo dos enunciados que os discursos destes juristas revelavam acerca dos dispositivos punitivos e suas relações com a crítica política do antigo regime. Coloca estes juristas e seus discursos no processo de circulação da linguagem que os informa. Nesse sentido, não é no emissor do discurso o alvo mas nas suas posições na circulação discursiva. Na realidade, como veremos, o discurso jurídico acerca da prisão serve para revelar o quanto este discurso não implica na prisão, é de outra ordem. Para ele, "a prática da prisão não estava, portanto, implicada na teoria penal. Originou-se fora dela e formou-se por outras razões. Num certo sentido, impôs-se do exterior à teoria penal, que se verá na obrigação de justificá-la a posteriori (...)" (1997: 35). E Foucault é insistente nesta idéia em vários outros textos (ver: 2001a, 2002, 1990, 1991).
O direito penal e a prisão são, na realidade, de "naturezas" diferentes. O primeiro é da ordem do enunciado, da relação entre crime e castigo, é, segundo Deleuze, "do regime da linguagem" (1998: 41), enquanto o segundo, a prisão, é da ordem do visível. A prisão, para Deleuze, "não apenas pretende mostrar o crime e o criminoso, mas ela própria constitui uma visibilidade, é um regime de luz antes de ser uma figura de pedra, define-se pelo 'Panoptismo', isto é, por um agenciamento visual (...)" (Idem: 42).
Esta separação do enunciado e do visível, tem implicações importantes na descontinuidade entre o direito e a prisão, ou ainda, no rompimento da idéia de causalidade do primeiro para a segunda. A prisão não nasce como o modelo de detenção penal, "a forma prisão preexiste à sua utilização sistemática nas leis penais" (Foucault, 1991: 207). Ela faz parte de um sistema disciplinar que está desdobrado na "matriz" da escola, do hospício, do exército e da fábrica.
Mas não basta começar sabendo o que é prisão para entendermos sua genealogia, devemos fazê-la emergir de práticas sociais. A prisão implica a configuração de práticas anteriores ao seu nascimento. Práticas de caráter vigilante, disciplinadoras e moralizadoras. A prisão não nasce de uma forma de negócio, apesar de implicar na economia. Ela não nasce de uma política de Estado, apesar de ser institucionalizada por ele. A prisão não nasce da vontade de uma classe dominante, apesar de se tornar uma estratégia "dominadora". Por fim, a prisão não nasce do direito, em que pese estar intimamente ligada a ele. A prisão nasce de uma estratégia fragmentária, cuja lógica adquirirá corpo a partir de sua institucionalização, assim como ocorreu com a escola, com o hospício e o hospital, no qual o modelo do Panoptismo será a forma mais acabada. Dois exemplos permitem precisar as assertivas acima: a análise dos dois deslocamentos da punição e o Panoptismo como metáfora da sociedade disciplinar.

2.2. O primeiro deslocamento da punição: A Reforma humanista

Na segunda metade do século XVIII assistimos o primeiro deslocamento da punição. Nesse contexto sobrevive, já desgastada, a prática da tortura e do suplício como forma de exercício do poder do soberano e o movimento humanista que apontava justamente para o perigo político desta prática e chamava a atenção, em nome da humanidade, para a justiça da pena, deslocando do poder do soberano para o corpo social a medida da punição. Esse primeiro deslocamento tem inúmeras implicações. Focalizamos de maneira geral o que caracteriza este deslocamento.
A prática da tortura e os rituais de suplício representavam uma forma "concreta" do exercício da vingança do soberano contra aquele que o havia desafiado, pois o crime não era apenas o desafio da legalidade mas sobretudo o desafio à vontade do soberano, inscrita na lei. Era o soberano que o criminoso desafiava e era ele, o soberano, quem devia exemplarmente vencer o desafio. O suplício, o ato de espicaçar, trucidar, desmembrar espetacularmente o corpo do desafiante, era uma forma de ritualização do próprio alcance do poder do soberano, alcance magnífico e absoluto do poder. Ao vencer a "guerra" o soberano restaurava a normalidade e salvava a integridade do poder. Ao excluir o criminoso da sociedade, ao torná-lo cinzas, ao desaparecer com seus vestígios corporais, o poder incluía, a partir de uma rede de significações do próprio ritual do poder, o criminoso como condição de renovação e repetição do exemplo de força do rei. A exemplaridade da punição incluía o criminoso no efeito simbólico do poder político. Não é sem sentido que estes espetáculos só tinham sentido com a presença do povo, que era chamado a verificar o poder do rei, ou melhor, a sua vitória, que em última análise é a vitória sobre o próprio povo.
De acordo com Foucault, "Nas cerimônias do suplício, o personagem principal é o povo, cuja presença real e imediata é requerida para a sua realização. Um suplício que tivesse sido conhecido, mas cujo desenrolar houvesse sido secreto não teria sentido. Procurava-se dar o exemplo não só suscitando a consciência de que a menor infração corria sério risco de punição; mas provocando um efeito de terror pelo espetáculo do poder tripudiando sobre o culpado" (1991: 54).
Dreyfus e Paul Rabinow chamam a atenção que esse ritual passou a sofrer um desgaste na segunda metade do século XVIII, quando se percebeu o risco que estes desafios ao soberano poderiam acarretar na manutenção do poder e da ordem. Segundo os autores, "apesar de o poder do rei ser grande, cada vez que a lei era quebrada, cada vez que o poder era desafiado, ele tinha que ser reativado e reaplicado. Caso a apresentação falhasse, uma manifestação ainda maior de poder seria necessária para restabelecer o poder do soberano" (1995: 160).
Foucault, lembra que o desgaste destes rituais atrozes é acompanhado pela popularização de uma literatura que passou a exaltar os criminosos, esses heróis que desafiavam um poder "tão desmedido" como era o do rei. Os gritos e os tormentos sofridos no cenário do suplício passaram a ter efeito contrário. "Para o povo que aí está e olha, sempre existe, mesmo na mais extrema vingança do soberano, pretexto para uma revanche" (Foucault, 1991: 55). É esse perigo que passou a desgastar o poder do soberano e, portanto, a colocar a ordem social em dúvida. É a essa questão do enfraquecimento do poder do rei que os pensadores humanistas vão tentar responder. Vale a pena a reprodução destas duas passagens de Cesare Beccaria. A primeira chama a atenção para a ineficácia do sistema punitivo baseado na atrocidade e a segunda questiona a exemplaridade enquanto efêmera no exercício do poder: A primeira coloca que, “quanto mais terríveis forem os castigos, tanto mais cheio de audácia será o culpado em evitá-los. Praticará novos crimes para fugir à pena que mereceu pelo primeiro" (s/data: 43). A segunda: “o espetáculo atroz, porém momentâneo, da morte de um criminoso, é um freio menos poderoso para o crime, do que o exemplo de um homem a quem se tira a sua liberdade, que fica até certo ponto como uma besta de carga e que paga com trabalhos penosos o prejuízo que causou à sociedade” (Idem: 46). É nesse sentido que Foucault coloca que, "houve de todo modo, de parte do poder, um medo político diante do efeito desses rituais ambíguos" (Idem: 58), que se tornaram os suplícios no século XVIII. Era preciso, continua o autor, "punir de outro modo: eliminar essa confrontação física entre soberano e condenado; esse conflito frontal entre a vingança do príncipe e a cólera contida no povo, por intermédio do suplício e do carrasco" (Idem: 69). A idéia de vingança passou a ser substituída pela de punição.
No centro do movimento deste deslocamento podemos situar os pensadores, juristas e moralistas do chamado movimento reformador das prisões. Duas questões norteiam o discurso dos reformadores: a crítica ao excesso de poder do soberano a partir da idéia de contrato social como medida de equilíbrio do poder de punir e a humanidade como medida da intensidade do castigo.
A crítica de Beccaria, tomado como o exemplo maior dos teóricos da reforma, está absolutamente apoiada pela teoria contratualista de Rousseau, trata-se, portanto, de um problema de soberania, de deslocamento do poder do rei para a sociedade. Não foi por acaso que a Revolução Francesa, segundo Catherine Duprat, "submeteu todo o encarceramento ao respeito de formas legais, fez uma inspeção geral nas casas de correção, na polícia e em outras prisões e, em março de 1790, fez soltar todos os detidos por ordem do rei ou dos agentes do executivo" (1987: 11).
É a lei que age como balisadora do contrato social e é a ela que o magistrado deve atender para julgar os atos dos cidadãos. De acordo com o pensador italiano, “quando as leis forem fixas e literais, quando apenas confiarem ao magistrado a missão de examinar os atos dos cidadãos, para indicar se esses atos são conformes à lei escrita, ou se a contrariam; quando finalmente a regra do justo e do injusto, que deve orientar em todos os seus atos o homem sem instrução e o instruído, não constituir motivo de controvérsia, porém simples questão de fato, então não se verão mais os cidadãos submetidos ao poder de uma multidão de ínfimos tiranos” (Beccaria, s/d: 18).
Para Beccaria, a medida da pena, proporcional ao crime, e a certeza da punição são os instrumentos que garantiriam a utilidade da punição e ainda mais, a prevenção dos atos criminosos. Para ele, “a persuasão de não achar qualquer local na terra onde o delito possa passar sem punição seria um meio bastante eficaz de o prevenir” (Idem: 59). Ou ainda, “sendo as leis penais cumpridas à letra, qualquer cidadão pode calcular exatamente os inconvenientes de uma ação reprovável; e isso é útil, pois esse conhecimento poderá fazer com que se desvie do crime” (Idem: 18). É a uma consciência de pertença social, uma consciência de pertença na própria lei, que Beccaria apela. Esse é o ataque teórico ao despotismo ao mesmo tempo que o deslocamento da pena para a autoridade "legítima" da sociedade. A lei, como fruto da vontade geral deve ser também um instrumento pedagógico e deve ensinar o significado do contrato social. Segundo Duprat, “para aquele que a desconheceu [a lei]: reconhecê-la e daí reconhecer a justiça de sua própria condenação será, para o culpado, o primeiro ato de sua submissão à sociedade” (1987: 27).
Uma nova distribuição do poder está em jogo aqui, não mais seu uso descontínuo e casuístico mas um poder que se distribui no corpo social. O crime, a partir daí, tornou-se não mais o ataque ao corpo do rei mas sim a quebra do contrato social. A pena, o meio de o recompor, mas uma pena humanizada, suave e eficiente. Dreyfus e Rabinow colocam que "a punição, então, deve ser moderada, mais clemente, pois não é apenas o criminoso que está envolvido em cada um de seus atos, mas a sociedade inteira. Assim, o limite da punição - o seu alvo - é a humanidade de cada sujeito" (1995: 163). É o sujeito jurídico que se coloca como medida para os reformadores. E este, pensado em sua igualdade jurídica, deve ser considerado ao mesmo tempo como sujeito social e como indivíduo. Como sujeito social no sentido da pertença/responsabilidade que implica suas relações com os outros, inclusive no acordo dos direitos e punições. Como indivíduo no sentido de que a cada ato que colocasse em risco o contrato social caberia uma punição individualizada. Esse é o caminho que levará a uma individualização na classificação dos crimes e dos criminosos. Era necessário um saber preciso, exato acerca dos graus dos crimes e das penas. Entre o crime e a punição era necessário estabelecer uma medida e esta deveria ser fruto de um saber objetivo. Assim é que, conforme Dreyfus e Rabinow, "a aplicação apropriada da punição correta exigia um objeto que fosse fixado como indivíduo e conhecido em detalhes" (1995: 165). Para resolver este problema é que foram desenvolvidos os códigos criminais do final do século XVIII e principalmente do início do séc. XIX. Códigos, vale lembrar, de feição jusnaturalista.
É importante chamar a atenção ainda para outras duas questões acerca dos reformadores. O discurso moralizador e a idéia de eficiência (utilidade). Se o antigo regime atuava diretamente sobre o corpo do criminoso, os reformadores atuarão sobre a alma, a moral e a utilidade do indivíduo na sociedade. O corpo tornar-se-á um meio, uma passagem ainda pouco explorada, de inscrição na alma a conduta desejada. Daí o receituário das punições não prever em si a prisão como pena universal, mas os trabalhos públicos, forma que Foucault chama de escravização em benefício da sociedade (1997: 34.). Na realidade, o criminoso é definido como um inimigo social. Deslocamento do inimigo do soberano. Contudo, o que os reformadores propuseram foi um novo tipo de arbitragem centrada no contrato. Definiram, assim, "a noção de crime, o papel da parte pública e a necessidade de uma punição, partindo tão-somente do interesse da sociedade ou unicamente da necessidade de protegê-la" (Idem: 33). A prisão, como lugar de reclusão do criminoso, em que pese aparecer nos códigos inspirados pelos reformadores, é apenas uma das penas possíveis, não é pensada em sua tecnologia disciplinar, não é ainda a ortopedia que insta a prisão enquanto instituição total. Os reformadores, em nome do humanismo e da sociedade, estavam interessados em tornar a punição como uma certeza indelével ao criminoso. A prisão nasce de uma estratégia ainda não disciplinar mas como uma forma de abrandamento das penas, o que permitia, pelo menos era o que se esperava, maior empenho e rigidez do júri que começava a representar a sociedade no mecanismo punitivo. É em outro deslocamento que encontraremos a prisão como instituição do exame, da vigilância, da métrica do espaço e da ortopedia, uma instituição de inclusão totalitária. Não foi, assim, como um desdobramento da teoria penal que a prisão "surgiu" na modernidade.

2.3. O segundo deslocamento da punição: a matriz do panoptismo

Ao contrário da sociedade punitiva, como Foucault caracterizou a época clássica, a modernidade se caracteriza como uma sociedade disciplinar, cujos termos basilares são a vigilância e o exame. Não é mais o crime ou a reconstrução do fato pelo inquérito que figurarão no centro desta estrutura de controle mas sim a conduta; o foco é o indivíduo, ou mais precisamente o corpo, cujo exame estabelece os critérios de adestramento e objetivação. Vale lembrar que se o poder aparece sempre como um dado recorrente nos diversos deslocamentos analisados por Foucault, o seu objetivo último não é o poder em si mas o sujeito. As formas de construção do sujeito, como ele é apreendido e construído.
A prisão a partir do século XVIII responde a uma ordem de necessidades disciplinares implicadas aos novos aparelhos produtivos. É nesse sentido que uma também nova ordem de irregularidades passou a ser editada, atingindo diretamente os indóceis e desviantes. Foucault chama a atenção para esta nova legislação que multiplicou as "ilegalidades", sobretudo as que diziam respeito a conduta dos operários. As condições de trabalho, sua desmesurada carga horária, os mecanismos de endividamento, entre outras, levava a condutas como o "absenteísmo, a quebra do 'contrato de trabalho', a migração, a 'vida irregular'" (Foucault, 1997: 40). Era preciso, conforme Foucault, atuar no sentido de fixar o operário, adestrá-lo, discipliná-lo e formatá-lo aos mecanismos produtivos. E é isso que fez do corpo o alvo dos saberes que se desenvolveram a partir destas condições de possibilidades, ou seja, a intervenção meticulosa e calculada sobre a conduta. Este movimento é acompanhado pela legislação penal do século XIX que "não procurará mais visar o que é socialmente útil [concepção da Escola Clássica e do contratualismo dos reformadores como Beccaria], mas ao contrário, procurará ajustar-se ao indivíduo" (Foucault, 2002: 80). O indivíduo será incluído num sistema de ortopedia social, cuja função reguladora do corpo pretende torná-lo, para usar a expressão de Foucault, dócil. A prisão, se exclui o indivíduo desviante do corpo social, é na realidade, para incluir sua conduta na normalidade. Trata-se, de uma exclusão social para promover uma inclusão cultural. Segundo Foucault, "Trata-se de uma inclusão por exclusão" (Idem: 114).
O panoptismo da primeira metade do século XIX anunciava as bases deste ajustamento penal ao indivíduo, que mais tarde, no final do século, com a psiquiatria, a criminologia e a sociologia, seria definido a partir dos critérios do desvio psicossociológico e antropológico (ver: Idem: 30).
No que constitui o Panóptico?
Antes de caracterizarmos a arquitetura deste dispositivo de inclusão, vale a pena citarmos as primeiras linhas da introdução do prefácio do Memorial de Jeremy Bentham:
"A moral reformada; a saúde preservada; a indústria revigorada; a instrução difundida; os encargos públicos aliviados; a economia assentada, como deve ser, sobre uma rocha; o nó górdio da Lei sobre os Pobres não cortado, mas desfeito - tudo por uma simples idéia de arquitetura! (...) Tratava-se de um novo modo de garantir o poder da mente sobre a mente, em um grau nunca antes demonstrado; e em um grau igualmente incomparável, para quem assim o desejar, de garantia contra o exagero. Esse é mecanismo, esse é o trabalho que pode ser feito com ele" (Bentham, 2000: 15).
Fica claro que o Panóptico, mesmo Bentham considerando sua aplicação principalmente à prisão, se estende por uma complexa e variada rede de instituições disciplinares como o Hospício, o Hospital, a Fábrica e a Escola. Trata-se de um poderoso dispositivo de ortopedia e coerção, de vigilância e economia do espaço, noutros termos, um dispositivo de fixação dos corpos. Uma forma de racionalidade do tempo, do espaço, dos corpos, das luzes, das sombras e de tudo mais que envolva os princípios de subjetivação dos sujeitos.
Sobre os propósitos e as utilidade do Panóptico assim se refere Bentham: "Para dizer tudo em uma palavra, ver-se-á que ele é aplicável, penso eu, sem exceção, a todos e quaisquer estabelecimentos, nos quais, num espaço não demasiadamente grande para que possa ser controlado ou dirigido a partir de edifícios, queira-se manter sob inspeção um certo número de pessoas. Não importa quão diferentes, ou até mesmo quão opostos, sejam os propósitos: seja o de punir o incorrigível, encerrar o insano, reformar o viciado, confinar o suspeito, empregar o desocupado, manter o desassistido, curar o doente, instruir os que estejam dispostos em qualquer ramo da indústria , ou treinar a raça em ascensão no caminho da educação, em uma palavra, seja ele aplicado aos propósitos das prisões perpétuas na câmara da morte, ou prisões de confinamento antes do julgamento, ou casas penitenciárias, ou casas de correção, ou casas de trabalho, ou manufaturas, ou hospícios, ou hospitais, ou escolas" (Idem: 17).
Este trecho do texto de Bentham fala per si, no que se refere aos objetivos do Panóptico, mas é na continuação de sua explanação que o cerne da positividade do plano adquire importância. Toda a estrutura do panoptismo está depositada na idéia de vigilância ou melhor na idéia de auto-vigilância que o sistema propicia.
"É óbvio que, em todos esses casos, quanto mais constantemente as pessoas a serem inspecionadas estiverem sob a vista das pessoas que devem inspecioná-las, mais perfeitamente o propósito do estabelecimento terá sido alcançado. A perfeição ideal, se esse fosse o objetivo, exigiria que cada pessoa estivesse realmente nessa condição, durante cada momento do tempo. Sendo isso impossível, a próxima coisa a ser desejada é que, em todo momento, ao ver razão para acreditar nisso e ao não ver a possibilidade contrária, ele deveria pensar que está nessa condição." (Idem).
Segundo Foucault, “o sistema Panóptico é um intensificador para qualquer aparelho de poder: assegura sua economia; assegura sua eficácia por seu caráter preventivo, seu funcionamento contínuo e seus mecanismos automáticos. É uma maneira de obter poder” (Foucault, 1991: 182).
O Panóptico, segundo o resumo de Michel Foucault, "era um edifício em forma de anel, no meio do qual havia um pátio com uma torre no centro. O anel se dividia em pequenas celas que davam tanto para o interior quanto para o exterior. Em cada uma dessas pequenas celas, havia, segundo o objetivo da instituição, uma criança aprendendo a escrever, um operário trabalhando, um prisioneiro se corrigindo, um louco atualizando sua loucura, etc. Na torre central havia um vigilante. Como cada cela dava ao mesmo tempo para o interior e para o exterior, o olhar do vigilante podia atravessar toa a cela; não havia nela nenhum ponto de sombra e, por conseguinte, tudo o que fazia o indivíduo estava exposto ao olhar de um vigilante que observava através de venezianas, de postiços semi-cerrados de modo a poder ver tudo sem que ninguém ao contrário pudesse vê-lo" (2002: 89).
O que adestra o sujeito é o fato de que ninguém precisa estar realmente vigiando para que o sujeito se sinta vigiado. Esta é a grande estratégia da ortopedia social de Bentham.
Nesta vigilância ininterrupta não apenas se observa, mas também se registra minuciosamente todos os atos, todos os hábitos, todos os desvios e todos os traços do sujeito. É um regime da cartografia do sujeito, um conhecimento que se produz pelo olhar, um olhar totalitário. Segundo Foucault, “o Panóptico penitenciário é também um sistema de documentação individualizante e permanente. No mesmo ano em que se recomendava as variantes do sistema benthamiano para construir as prisões, tornava-se obrigatório o sistema de ‘conta moral’: boletim individual de modelo uniforme em todas as prisões, e no qual o diretor ou chefe dos guardas, o sacerdote, o professor são chamados a inscrever suas observações a respeito de cada detento.” (1991: 222).
Na realidade, o sistema panóptico é uma cartilha da produtividade, da economia, do avesso ao desperdício. Como afirma Jacques-Alain Miller, “Todo desperdício deve ser absorvido. Toda a atividade é analisável como um movimento, todo movimento constitui uma despesa, toda despesa deve ser produtiva” (2000: 81-82).
A máquina panóptica de Bentham tornou-se o grande símbolo de uma sociedade que tinha que administrar e controlar uma crescente população. Tonar visível e ao mesmo tempo individualizada uma grande multidão. É um controle que distribui e esquadrinha, individualiza e tenta impedir o "nomadismo", em uma palavra, "fixa" os indivíduos. Foucault usa um exemplo interessante que caracteriza essa sociedade disciplinar. Em contraste com a antigüidade que, segundo o autor, foi uma "civilização do espetáculo" que tornava "acessível a uma multidão de homens um pequeno número de objetos", como nos templos e nos circos, a idade moderna, ao contrário, "proporcionou a um pequeno número, ou mesmo a um só a visão instantânea de uma grande multidão" (Foucault, 1987: 190). A disciplina é justamente a técnica para "assegurar a ordenação das multiplicidades humanas" (Idem: p. 191).
A disciplina como resultado de um agenciamento visual (ver sem ser visto) é a forma concreta da prisão/panóptico, contudo, é preciso estar atento que Foucault abstrai esse "modelo" do panoptismo transcendendo sua materialidade. Segundo Deleuze, "os agenciamentos concretos (como a prisão) são fendidos pelo interstício através do qual se efetua a máquina abstrata" (Deleuze, 1988: 47-48). Na realidade, não é a prisão o alvo da abstração, mas os enunciados que ela atravessa. Este enunciado, conforme Deleuze, informa que "a multiplicidade considerada deve ser reduzida, tomada num espaço restrito, e que a imposição de uma conduta se faz através da repartição no espaço-tempo" (Idem: 43; Ver ainda: Barbosa, 1995: 111-120). Sendo assim, este esquadrinhamento das multiplicidades implica "numa lista indefinida, mas que se refere sempre a matérias não-formadas, não-organizadas, e funções não-formalizadas (...)" (Deleuze, 1988: 43). A prisão, como a escola, o hospital e o hospício, enquanto materialidades, formas concretas, atravessam enunciados comuns. Estes enunciados, foram revelados, entre outros, no modelo da peste. No nível abstrato do panóptico, ele constitui ainda o que Foucault denominou de diagrama, ou seja, de máquina abstrata que, no dizer de Deleuze, "se deve destacar de qualquer uso específico" (Idem: 44), pois o poder que a engendra procura mapear e dominar o campo inteiro. Se o diagrama da lepra não visa o enquadramento mas a exclusão, o diagrama moderno opera através de uma cartografia de uma totalização que visa a inclusão. É essa característica do panoptismo que o faz uma categoria de poder. Vale ainda lembrar que a disciplina não é, no dizer de Roberto Machado, "nem um aparelho, nem uma instituição: ela funciona como uma rede que os atravessa sem se limitar a suas fronteiras; é uma técnica, um dispositivo, um mecanismo, um instrumento de poder. (...) é o diagrama de um poder que não atua do exterior, mas trabalha o corpo dos homens, manipula seus elementos, produz seu comportamento, enfim, fabrica o tipo de homem necessário ao funcionamento e manutenção da sociedade industrial, capitalista" (1981: 194).
A disciplina enquanto um diagrama do poder que deve objetivar os sujeitos, torná-los "dóceis", não uma é o desdobramento de uma categoria universal ou a-histórica, mas sim uma forma historicamente construída. Não que as relações de poder não possam ser visualizadas em diferentes sociedades (como as chamadas "primitivas") mas é o estatuto dos enunciados que marcam a historicidade da disciplina e do poder, a forma do diagrama. O poder na modernidade, enquanto manifestação disciplinar, é da ordem da produção, do projeto e, nesse sentido, uma forma de racionalidade historicamente dada. É ainda da ordem do devir pois não implica na manutenção dos corpos mas na construção, na projeção de um novo regime de verdades. Segundo Deleuze, ele, o poder disciplinar, "duplica a história com um devir" (1988: 44 e seg.).
A prisão moderna, filha dileta do panoptismo, não possui, portanto, uma relação de continuidade com o pensamento jurídico clássico (que definiu os critérios dos grandes códigos do início do século XIX) mas sim de um complexo processo de construção de mecanismos e de técnicas "próprios de um poder disciplinar". Mas a prisão, se não é um produto do direito, irá manter uma relação com este que não raro faz com que seja confundida com ele. Foucault, no final de Vigiar e Punir estabelece, com ironia este encontro feliz: "A prisão, essa região mais sombria do aparelho de justiça, é o local onde o poder de punir, que não ousa mais se exercer com o rosto descoberto, organiza silenciosamente um campo de objetividade em que o castigo poderá funcionar em plena luz como terapêutica e a sentença se inscrever entre os discurso do saber. Compreende-se que a justiça tenha adotado tão facilmente uma prisão que não fora entretanto filha de seus pensamentos. Ela lhe era agradecida por isso" (Idem: 227).
O panoptismo, cujo exemplo prisional analisamos, é, portanto, uma construção que respondia a uma condição da própria sociedade moderna, ou seja, ele assegurava a ordenação, a normalização e a normatização dos diversos campos de atuação dos sujeitos. Foi a partir de um processo crescente de desenvolvimento de estratégias de esquadrinhamentos e objetivações que o panoptismo respondeu a uma necessidade imperiosa da modernidade: a inclusão, pela fixação, do maior número.

3. O Agenciamento Virtual da exclusão/inclusão: a Sociedade de Controle

A sociedade disciplinar que caracterizou a modernidade no século XIX passou a sofrer significativas modificações a partir do século XX. As transformações e as mudanças promovidas pela planetarização nas relações sociais, pela chamada revolução das novas tecnologias de informação, pela aceleração dos processos sociais (captados por uma Dromologia, segundo a expressão de Paul Virilio, [1993]) e ainda o surgimento de um novo estatuto do Estado-nação, criaram novos dispositivos de controle diferentes do internamento ou da reclusão. Trata-se, conforme a expressão cunhada por Deleuze, do surgimento da sociedade de controle, cujo agenciamento virtual constitui um dos mecanismos estruturais. (sobre a virtualização da sociedade, ver: Kerckhove, 1997).
O que diferencia uma sociedade disciplinar de uma sociedade de controle é justamente a mudança estratégica em relação a economia do tempo e do espaço. Se a vigilância, meio pelo qual se podia obter a fixação e, por conseqüência, o comportamento desejado do sujeito (corpos/indivíduos produzidos que produzem), foi a grande mudança de orientação nas estratégias do poder moderno, na sociedade contemporânea, ao contrário, o tempo não é concebido como um processo linear cujo fim pode ser calculado e projetado a priori. Conforme Deleuze, este tipo de sociedade pode ser caracterizada pelo controle contínuo e comunicação instantânea que não visa fixar o indivíduo mas colocá-lo em órbita, numa dinâmica ondulatória (1992: 216-223). O importante neste tipo de estratégia não é a formação mas o controle puro e simples, manter o sujeito em comunicação e comunicável. Os confinamentos que caracterizaram a sociedade disciplinar eram moldes, mas "os controles são uma modulação, como uma moldagem auto-deformante que mudasse continuamente a cada instante, ou como uma peneira cujas malhas mudassem de um ponto a outro" e, nesse sentido, "nunca se termina nada" (Idem: 221), mas coloca-se em movimento.
Se a sociedade industrial buscava o controle da distribuição espacial dos indivíduos, o que permitia sedentarizar o sujeito e aí exercer um poder disciplinar sobre o corpo, a sociedade de controle institui uma nova concepção do território da vigilância. E ao deslocamento da concepção de fronteira moderna subjaz um deslocamento da estratégia de controle. Segundo Adriano Rodrigues, "a instituição das fronteiras do território comum acompanhou a atribuição de limites aos discursos e às acções. É por isso que o aparecimento das primeiras cidades coincide com a invenção tanto da arquitectura, como dos códigos, dos calendários e das genealogias. É a invenção da Lei reguladora dos discursos, dos comportamentos e dos gostos, instaurando um território de pertença e de identificação. À sua maneira, cada uma destas invenções são técnicas sedentarizantes que asseguram funções de delimitação imposta aos corpos, tanto aos corpos individuais como aos corpos colectivos" (2002).
A sociedade disciplinar age por demarcação, por territorialização, daí o confinamento e a produção de discursos esquadrinhadores. Ao fixar os indivíduos determinava suas fronteiras. Se o esquadrinhamento tinha uma função espacial, a disciplina do tempo tinha uma função reguladora. Para Rodrigues, "cada um destes processos sedentarizantes impõe marcas de apropriação e de canalização dos fluxos do desejo por parte do poder" (Idem).
Se considerarmos os processos de inclusão como processos de domínio e controle dos sujeitos é preciso considerar então, que nas sociedades contemporâneas uma nova dimensão do saber-poder está em formação. E este controle não age mais através da distribuição espacial ou da modelagem dos indivíduos, ao contrário, age a partir da dispersão dos mesmos a partir de uma dinâmica da autonomia. Não é preciso, como lembrou Deleuze, enclausurar o indivíduo mas individá-lo. Diria que não é preciso mais vigiá-lo em loco mas conectá-lo e, nessa direção, a inclusão digital é o meio mais perspicaz de controle. O panoptismo virtual que caracteriza a sociedade da informação age por mediações, seja no nível informacional ou imagético. É no nível dos bancos de dados assim como no agenciamento das imagens que novas formas de controle se fazem presentes. A tecnologia informacional permite a tentacularização virtual do panoptismo e essa tentacularização independe da localização do indivíduo no espaço planetário, ela atua nas redes. A prisão, neste contexto, como também grande parte das instituições totais, para usar a expressão de Gofmann (1990), é uma aberração do passado, de um passado cujo aprisionamento assim como as tecnologias de fixação e reclusão, eram a condição do desenvolvimento disciplinar das subjetividades. Na sociedade disciplinar, a reclusão dos sujeitos em espaços fechados era a redução do território de caça.
Se a prisão (como de resto os sistemas institucionalizadores no geral), entrou em crise nas últimas décadas não foi a partir da percepção de sua falência, esta constatação já era corrente no século XIX. A "crise" ou a falência é o resultado de novas formas de controle e ordenamento sociais. Mais ainda, por uma nova economia do tempo e do espaço vivenciada nas sociedades contemporâneas. Se as penas, ou ainda, sua medida, era a consagração de uma sociedade que disciplinava o tempo e o tornava intensamente produtivo, a nova percepção de um tempo em aceleração constante e sobretudo do deslocamento de uma duração produtiva para um instante de produção, tornou a duração das penas uma morbidade. À uma nova percepção do tempo impõe-se um novo regime de tempo como pena. Isso significa dizer que o sistema correcional calcado numa economia produtiva do tempo mostrou seu deslocamento e sua falência numa sociedade do controle. Assim é que as penas substitutivas e alternativas bem como os métodos eletrônicos de controle do indivíduo "devedor" surgem como discursos modernizantes do sistema penal, criando a ilusão de uma evolução do próprio sistema e obscurecendo sua descontinuidade.
Da mesma forma, os métodos disciplinares da escola perderam sua eficácia. A fixação dos escolares num espaço panóptico-educacional passa a ser subsumido por outras estratégias de inclusão, ou seja, o ensino à distância ou a avaliação continuada. Formas de controle que deslocam a vigilância constante num espaço arquitetônico específico por um controle avaliativo, que atua por objetivos e não mais por uma duração do tempo.
Da mesma forma, a desinstitucionalização da loucura desloca a vigilância de um olhar constante para um controle químico que atua a distância. Nada mais revelador também, do que o deslocamento da idéia de fábrica para a idéia de empresa, como lembrou Deleuze (1992: 224). Não se trata mais de um projeto disciplinar da produção mas ainda de um controle de decisões gerenciais. Não se visa um projeto calcado na produção em si mas sobretudo um programa de marketing.
Estes rápidos exemplos mostram como numa sociedade de controle as estratégias de inclusão precisam de novas formas de adaptação, de novos dispositivos que, na realidade, aparecem sob formas imprevisíveis que passam do cartão de crédito ao asilo domiciliar, da identidade genética ao endereço eletrônico.
A crise das instituições, como sugere Hélio Rebello Cardoso Jr., não é uma vitória, mas ao contrário, trata-se do advento do controle (2002: 194), portanto, de uma nova agência de saber-poder revestida com novos figurinos subjetivantes. Esta crise não nos mostra a direção que as estratégias de controle podem assumir mas nos aponta para um novo contexto e para novos enunciados que sinalizam para uma também nova dinâmica entre exclusão/inclusão social cujos dispositivos escapam de uma análise das estruturas institucionais.
As novas tecnologias produzem novos fluxos que perpassam os espaços de subjetivação de maneira cada vez mais intensiva. Para Hélio Rebello Jr., esses fluxos tecnológicos "tornam-se cada vez mais importantes para o controle porque eles são meios de extensão, isto é, de virtualização do corpo humano" (2002: 195). E ainda, os fluxos tecnológicos, "não se contentam em fornecer ao corpo grandes braços virtuais (uma ferramenta, uma máquina) ou um cérebro ampliado (computadores), pois os fluxos que eles produzem, os fluxos que eles são, penetram nosso corpo, modificando-o, já que extrapolam nossas relações psicomotoras naturais" (Idem).
Paradoxalmente, as instituições totais, as instituições disciplinadoras, são uma espécie de fuga da sociedade de controle. Na realidade, nada se controla mais em instituições fechadas, pelo menos delas não se extrai positividades que possibilitem alimentar o sistema. Estas instituições passam a ser concebidas, como fora na Idade Média, como excludentes, pois ao invés de incluírem expulsam, ao invés de oferecerem estratégias comunicantes que permitem a virtualidade do controle, se fecham, estão fora da cidade.
A prisão, como o próprio nome sugere, se protege da comunicação, precisa evitar qualquer tipo de abertura para o mundo. Ela, nesse sentido, é um lugar de fuga ou ainda um lugar que atesta a falibilidade da inclusão pelo controle. Ao contrário da sociedade disciplinar, onde a prisão (como as outras instituições como a escola e o hospital) fora concebida como lugar inclusivo e produtora de um saber que se relacionava com um poder de fixação e esquadrinhamento do espaço-tempo, na sociedade de controle ela representa o modelo da lepra.

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[1] Até 1977, Foucault se deteve na analítica do poder, nas formas de sujeição, deixando, como afirma Margareth Rago, "os indivíduos aprisionados, sem possibilidade de ação e, fundamentalmente, de resistência e mudança" (Rago, 1995: 79). A partir do chamado último Foucault (1977-1984), a questão muda, uma mudança na própria genealogia, e passa a abordar as formas de subjetivação e auto-governabilidade. Foucault se dedica a ética e a autonomia do indivíduo, as possibilidades de resistência. Sobre esta última fase, a mais estudada hoje, ver: Foucault, 2002b; e os comentários de: Ortega, 1999; Rabinow, 2002 e Rago et all., 2002.
[2] Escreveu, em 1777, após sua permanência numa prisão em Portugal, a obra O estado das prisões na Inglaterra e Gales. Sobre Beccaria e Howard ver: SILVA. 1997.
[3] Do mesmo modo a análise de Nietzsche sobre a poesia e o ideal são considerados exemplares acerca do método genealógico. Foucault se refere as obras de Nietzsche Gaia Ciência e Genealogia da Moral. Sobre a genealogia de Nietzsche ver o texto: Nietzsche: a Genealogia e a História, publicado na coletânea Microfísica do Poder.

2 comentários:

Fernanda JG Vieira disse...

Adorei parabéns pelo artigo !:)

Bruna Clavé Eufrasio disse...

nossa muito bom.