EDUCAÇÃO INCLUSIVA E ETNICIDADE NO BRASIL: PROBLEMATIZAÇÕES

Palestra proferida no CONAE, 2009, UNISC, Santa Cruz do Sul, dia 30/06/2009



Procurei orientar minha fala à temática do eixo EIXO VI Justiça Social, Educação e Trabalho: Inclusão, Diversidade e Igualdade, considerando alguns conceitos que creio indispensáveis para pensar a possibilidade de uma efetiva educação intercultural, que tenha na temática da inclusão e da alteridade suas bases norteadoras. Focalizo, no caso, as questões concernentes a problematização acerca da etnicidade na educação em função da legislação que desde 2003 introduz nas diretrizes a Cultura Afro-brasileira.
Penso que três questões devem ser consideradas, entre outras, no que diz respeito a uma educação para a alteridade e interetnicidade e seus desdobramentos para as políticas públicas de inclusão. São elas: a) Formação de professores, alteridade e etnicidade; b) Desnaturalização das categorias raça e etnia na educação; c) Superação do discurso multicultural e suas armadilhas conceituais;


1. Formação de professores, alteridade e etnicidade

Tenho acompanhando as pesquisas realizadas no âmbito educacional para a implementação das diretrizes que estabelecem a obrigatoriedade do ensino da Cultura afro-brasileira e indígena no ensino (Lei nº 10.639/2003 e Lei 11.645, de 2008) e, vale dizer, os caminhos trilhados até o momento são desanimadores.
O Relatório da UNICEF sobre educação no Brasil aponta uma pesquisa realizada pelo Centro de Estudos das Relações de Trabalho e Desigualdades entre 2005 e 2006 nas escolas da rede municipal de São Paulo que mostrou um quadro pouco animador sobre a implementação da Lei 10.639/03. Apenas um quarto das escolas (491) respondeu à consulta e, destas, apenas 6% afirmaram desenvolver alguma atividade relacionada à diversidade. Esse desinteresse das escolas, somado a falta de formação de professores para tratar das temáticas é um quadro que parece não se resumir a São Paulo. Em levantamento recente, que coordenei no Vale do Rio Pardo, as dificuldades são enormes, da mesma forma. Mas o que me preocupa mais do que o desinteresse é a boa vontade despreparada. Ou seja, aquelas instituições de ensino que, com boa vontade, estão tentando implementar ações que visam acatar a nova legislação, em que pese, volto a frisar, a total falta de apoio qualificado do Estado. Desde 2003 venho coordenando projetos referentes à etnicidade na região. Foram realizadas inúmeras entrevistas com docentes e muitos dados estatísticos foram tabulados no intuito de formular um diagnóstico acerca dos problemas que a educação vem passando para o cumprimento da nova legislação.
Em geral, quando os entrevistados, questionados na pesquisa, se referem às ações pedagógicas acerca da cultura afro-brasileira e indígena realizadas no âmbito escolar as respostas se refém, majoritariamente, às datas comemorativas como o dia do índio ou da consciência negra. E, quando se referem às atividades realizadas, as estereotipias étnicas aparecem como norteadoras dessas atividades. Exemplo marcante ocorre, por exemplo, nas comemorações do dia do índio, quando as crianças são caracterizadas com endumentalha indígena, numa nítida caricatura estereotípica, reproduzindo o discurso do exótico, que desde o século XVI marca nossas representações. No que se refere aos afro-brasileiros, o tratamento alegórico fica por conta das contribuições culturais “deles” para a “nossa” cultura ou história. A relação Nós-Eles é uma tônica que traduz invariavelmente uma postura essencialista das identidades étnicas e, sobretudo, as hierarquias sociais que caracterizam o discurso multicultural mais conservador, ao estilo norte-americano. Na mesma direção, se chama a atenção para a contribuição dos afro-descendentes para a cultura do país, geralmente destacando questões relacionadas à língua, a religião, a culinária, a dança e a música, da mesma forma consideradas na lógica binária entre uma cultura central, a “nossa” e a contribuição de uma cultura exógena, a “deles”. Quando se trata das atividades relacionadas à tecnologia, áreas biomédicas, literatura ou intelectualizadas, as contribuições dos afro-brasileiros simplesmente ou não aparecem ou são minimizadas, considerando essas áreas como matizes fora do aspecto identitário afro. Há uma evidente fragmentação da história entre contribuições étnicas que tendem a contornar uma história integrada, relacionada.
A separação das contribuições étnicas e das histórias étnicas na formação do Estado, por exemplo, tendem a contornar uma história integrada, tratando separadamente os tipos étnicos na narrativa histórica. Ou seja, para usar um exemplo: Num ponto se trata da história do escravo e das contribuições do negro para a cultura brasileira ou regional. Noutro ponto se fala da história da cidade e da arquitetura do século XIX, destacando os casarios e as reformas urbanas, inclusive destacando políticos e membros da elite da época nesse processo, mas não se relacionam essas histórias em processos sociais implicados, ou seja, a história dos casarios, das reformas urbanas, da arquitetura não estão deslocadas da história da escravidão, mas se desconectam na narrativa. Há alguns anos quando visitava uma cidade antiga no Estado a guia turística falava aos alunos o sobrenome das famílias que haviam construído os magníficos sobrados que tanto orgulhava a comunidade. Só se esqueceu de mencionar que de fato essas famílias possuíam escravos e foram eles quem de fato construíram os notáveis sobrados. Uma nítida separação estratégica na própria narrativa histórica, impedindo a integração das histórias que, na realidade, não podem ser separadas. Mas, assim fazendo-se, retira da narrativa seu peso histórico e sua dramaticidade inerente ao processo, absolve-se as consciências, esquece-se das coisas ao desarticulá-las, ao fragmentá-las na narrativa. Uma história confortável, sem dúvida, mas excludente.
Os estereótipos étnicos, vale notar, são formas de valoração e hierarquização, constituintes da construção dos sujeitos, formas de subjetivação que cristalizam diferenças e fixam fronteiras culturais. Vou dar apenas um exemplo de uma entrevista realizada com um docente(a), que demonstra bem o que quero dizer. Questionado sobre o cumprimento da legislação e a forma como as ações pedagógicas eram encaminhadas, deu o seguinte depoimento: “na nossa escola nós temos poucas crianças que não são de origem alemã, mas também se faz alguma homenagem quando tem o dia, mas nós não fizemos muitas coisas referentes a essa parte africana. Até nós tivemos dois anos atrás um pelotão que era para ser da escravidão, por ocasião da comemoração dos quinhentos anos do Brasil, e nós tivemos muita dificuldade em achar crianças de cor, e mesmo porque essas crianças de cor nem queriam participar desse pelotão. No fim nós tivemos que ‘pretear’ uns branquinhos nossos aqui pra ter gente naquele pelotão” (Ver Silva, 2007).

Pode-se imaginar o que sentiram as crianças negras que assistiram seus colegas brancos fantasiados de escravos no palco da escola. Vale notar que bons trabalhos apontam o sofrimento de crianças negras na escola como causa de baixo desempenho escolar e baixa auto-estima. Considerando que não existe identidade sem diferença, pode-se inferir também que essas crianças acabam por construir de si mesmas os estereótipos étnicos e culturais imputados pelos outros, como aponta uma pesquisa realizada em Santa Cruz com comunidades afro-brasileiras que frente ao discurso de superioridade germânica na região, acabam por reproduzir o mesmo discurso identitário dominante.
Não é sem sentido que a visão que muitos docentes possuem sobre as relações étnicas é o resultado de séculos de formação cultural que permeiam a cosmovisão da sociedade brasileira ou, no caso das pesquisas realizadas no Vale do Rio Pardo, visão permeada pelas narrativas identitárias imigrantistas, cujo tom proselitista e diferencialista ainda dominam na região.
Numa pesquisa realizada na região de Santa Cruz do Sul, por exemplo, 31,34% dos respondentes, naturais de SCS, apontam que a miscigenação é um fator que prejudica o desenvolvimento do Brasil. Fica claro que as questões relacionadas à etnicidade ainda são muito problemáticas. A escola não é uma ilha e sim um microcosmos da sociedade mais ampla, e a tendência é a reprodução e a legitimação dos discursos diferencialistas, como bem apontou Bourdieu em pesquisa realizada na França. A mística da escola salvacionista, emancipacionista e redentora é apenas uma mística, em se tratando das condições atuais.
A educação não pode ser tratada a partir do senso comum ou da opinião cotidiana, particularista e sem fundamentação científica, acadêmica ou filosófica. O entendimento das complexidades que envolvem os problemas relacionados à etnicidade no país ou mesmo no mundo, precisa ser tratado a partir do tensionamento conceitual e das categorias mais avançadas que permitem uma intervenção qualificada no processo facilitador da aprendizagem. E assim encaminho a segunda questão proposta para discutirmos.

2. Desnaturalização das categorias raça e etnia na educação

Na esteira dos estereótipos étnicos que precisam ser superados está, sem dúvida, a matriz do racialismo do século XIX, quando a raça assaltou a interpretação das diferenças étnicas, sociais e nacionais. A raça, como categoria respeitável e legitimada pelo credo científico do século XIX foi responsável pela construção das noções de nacionalidade, no contexto da construção dos Estados-nação e dos projetos eugênicos que levaram aos horrores da II Guerra, por exemplo. Após as atrocidades cometidas durante a II Guerra Mundial em nome da superioridade racial vários projetos impulsionados pela ONU se debruçaram sobre a questão racial. Se por um lado a categoria raça foi desacreditada, ou melhor, recalcada, muito por inibição frente à opinião internacional e mesmo público-nacional, o certo é que ela tratou de se acomodar no figurino das categorias cultura e etnia. Um novo figurino do racismo se constituía no diferencialismo étnico-cultural.
O Antropólogo Claude Lévi-Strauss no início da segunda metade do século XIX, atendendo a um pedido da UNESCO, escreveu o ensaio Raça e História, onde, a partir da Antropologia desconstruía a validade da categoria raça como instrumento de análise comparativa entre grupos humanos. A raça havia sido desacreditada e refutada cientificamente. As pesquisas da genética, em que pese muitos cientistas ainda tentarem ressuscitar a raça, avançaram no sentido de derrubar a validade do racialismo. A genética molecular permitiu, portanto, modificar substancialmente a questão das raças. Em um encontro de geneticistas lembrava-se, no outono de 1996, não se conhecer para os humanos marca genética que caracterizaria uma população particular por exclusão das outras. No mesmo encontro declarava-se que, do ponto de vista biológico, não existe senão uma única raça humana, que a raça, no concernente ao homem, é, portanto um conceito falso, e que pretender fundamentar um racismo sobre a ciência é uma impostura. (PATY, 1998, p. 164).
Finalmente, com a conclusão do Projeto Genoma, no século XXI, se confirmava a refutação definitiva da raça. Ou seja, não há, a luz da genética, a menor possibilidade da existência de raças humanas, de hierarquias e diferenças estruturais na diversidade que constitui a humanidade. As sociedades parecem aceitar com maior entusiasmo publicações que venham de fato “provar” a existência de raças do que aquelas publicações que as desqualificam, não é sem sentido que a atenção prestada pela mídia sobre as pesquisas que tentam provar a existência das raças sempre foi significativamente maior. Seria um alento para nossas consciências e nossas culpas históricas se a raça existisse mesmo. Mas, se a raça não existe, como ficou demonstrado, o racismo existe, e é a ele que devemos nos ater e combater, sobretudo o racismo a brasileira, jamais admitido individualmente mas fortemente articulado nas estruturas sociais.
Em que pese o próprio movimento negro ressuscitar a raça como categoria antropológica para um novo construto identitário, é preciso afirmar que o melhor caminho é a desnaturalização da raça, seu abandono instrumental, sua desarticulação ao invés de sua ressignificação.

3. Superação do discurso multicultural e suas armadilhas conceituais

O esforço das políticas em pro do combate ao preconceito tem investido muito em discursos que procuram estabelecer relações interetnicas baseadas no reconhecimento das diferenças. E esses discursos são, quero frisar, calcados em categorias baseadas da política multicultural. Respeitar as diferenças, valorizar as diferenças, tolerância, estímulo a diversidade cultural, são todos termos que estão presentes em nosso cotidiano educacional. Contudo, o proselitismo dos discursos multiculturais articulados a partir do figurino politicamente correto, sensor das semânticas pós-coloniais, merece atenção. Quais as armadilhas que se escondem por trás do multiculturalismo, de termos como tolerância e diversidade cultural, apanágio de todos os reconfortantes discursos que procuram se posicionar ao lado das tendências de uma educação emancipadora e inclusiva?
O termo multiculturalismo é polissêmico e permite diversas leituras e orientações políticas. Mas alguns princípios básicos do multiculturalismo, sobretudo o modelo norte-americano, merecem considerações críticas até porque foi esse modelo que de certo modo disseminou uma série de conceitos e categorias hoje considerados politicamente corretos.
Como adverte Stuart Hall, é preciso distinguir o termo multicultural do multiculturalismo: Multicultural é um termo qualificativo. Descreve as características sociais e os problemas de governabilidade apresentados por qualquer sociedade na qual diferentes comunidades convivem e tentam construir uma vida em comum, ao mesmo tempo em que retêm algo de sua identidade ”original” Em contrapartida, o termo “multiculturalismo” é substantivo. Refere-se às estratégias e políticas adotadas para governar ou administrar problemas de diversidade e multiplicidade gerados pelas sociedades multiculturais. É usualmente utilizado no singular, significando a filosofia específica ou a doutrina que sustenta as estratégias multiculturais. “Multicultural”, entretanto, é por definição plural (2003, p. 52).
Segundo Laplantine, o multiculturalismo norte-americano “funda-se na coabitação e na existência de grupos separados e justapostos, firmemente virados para um passado que convém proteger do encontro com os outros” (Laplantine, 2002, p. 75). É assim que os processos de assimilação e inclusão são gerados simultaneamente à manutenção das fronteiras culturais e étnicas. Fronteiras, vale dizer, administradas pelos princípios da tolerância e do respeito mútuo.
Não é sem sentido a indagação de Duschatzky e Skliar: O multiculturalismo é, neste sentido, um dos reflexos mais significativos da crise da Modernidade. Não será então sua resposta politicamente correta à desigualdade, às exclusões, aos genocídios etc? Será o multiculturalismo uma forma elegante que a Modernidade desenvolveu para confessar sua brutalidade colonial? (2001, p. 129).
O que se problematiza no multiculturalismo é a tendência à manutenção do paradigma essencialista e a aposta na diversidade e na tolerância como princípios basilares da convivência entre as diferenças como um fim em si mesmo. Duschatzky e Skliar acertam quando afirmam que a tolerância tem uma grande familiaridade com a indiferença (2001, p. 136). Zigmunt Bauman, em estudo clássico sobre o Holocausto, afirma que “a estrada para Auschwitz foi construída pelo ódio, mas pavimentada pela indiferença” (1998, p. 151).
Segundo Tomaz Tadeu da Silva, "na perspectiva da diversidade, a diferença e a identidade tendem a ser naturalizadas, cristalizadas, essencializadas" (Silva, 2002, p. 73).
As identidades culturais devem ser pensadas em sua historicidade e, sendo assim, no jogo do tempo e das relações de poder, para além das abordagens essencialistas. Não existem identidades como dados objetivos, dotadas de essência próprias e sim como construção imaginária, mutante e jamais pura. Identidade e diferença não podem ser separadas, daí que jamais uma identidade pode ser pensada fora da lógica do hibridismo. Toda a identidade é hibrida, relacional, não existe em si, assim como não existe a linguagem de um indivíduo isolado, depende sempre de formas relacionais, dialógicas.
As identidades, contudo, tendem à construção de discursos homogeneizadores e isso por si só remete aos jogos de poder. Pensar as identidades é pensar no campo político, nas estratégias de inclusão/exclusão sociais, pois colocam em movimento mecanismos de visibilidade e invisibilidade das diferenças.
O que se percebe nesse campo de luta política das identidades é o retorno cada vez mais acentuado da etnicidade, o que, segundo Hall, pode produzir tipos específicos de violência. "Este retorno à etnicidade essencializada sobremaneira a diferença cultural, fixa os binarismos raciais, congelando-os no tempo e na história, confere poder à autoridade estabelecida sobre os outros” (2003, p. 89).
Quero destacar aqui que é preciso, penso, superar o discurso multicultural e suas armadilhas, ultrapassá-lo na direção de uma educação intercultural.
A educação intercultural “visa superar visões exóticas e folclóricas da diversidade cultural, que a reduzem a aspectos tais como rituais, receitas e costumes de povos diversos” (CANEN, 2000, p. 3). Ao superar a folclorização das culturas e o discurso do reconhecimento e da tolerância como fim em si mesmo, a proposição intercultural visa romper com o essencialismo. Reconhece a diversidade e as especificidades de cada grupo social mas não contorna o conflito e sim valoriza o potencial de sua dinâmica no jogo das relações sociais e impulsiona as reciprocidades e enriquecimento mútuos. O educador intercultural, segundo Fleuri, passa da perspectiva multicultural à intercultural quando constrói um projeto educativo intencional para promover a relação entre pessoas de culturas diferentes. ‘Uma perspectiva multicultural limita-se a considerar a coabitação das diferenças culturais como um processo histórico natural, espontâneo, do qual se pode tomar consciência para se adaptar a ele (2000).
É esse mesmo sentido apontado por Gilberto Ferreira da Silva quando afirma que “A interculturalidade é concebida como as inter-relações entre distintas expressões culturais que dinamicamente colocam em relação de interpenetração cultural os sujeitos pertencentes a grupos humanos diferentes. Mas é de fundamental importância que a intencionalidade dessas inter-relações seja potencializada como forma de colocar os sujeitos em contato entre si, de estabelecer o intercâmbio e propiciar as trocas necessárias, em última instância, uma intencionalidade que é marcada pela atitude de quem deseja dialogar e colocar-se em contato com o outro e com ele aprender” (SILVA, 2004, p. 171).
Edgar Morin chama atenção também para a importância do ensino da compreensão mútua entre os seres humanos, "quer próximos, quer estranhos" o que de fato decorre a necessidade de "estudar a incompreensão a partir de suas raízes, suas modalidades e seus efeitos. Esse estudo é tanto mais necessário porque enfocaria não os sintomas, mas as causas do racismo, da xenofobia, do desprezo" (Morin, 2001, p. 17).
Dentre todos os problemas enfrentados para a construção de um processo educativo baseado na interculturalidade é preciso destacar a formação dos professores. A formação docente, por vezes calcada nos paradigmas monoculturais e etnocêntricos, pouco tem avançado no sentido de superar visões naturalizadas e essencialistas da cultura.
O engessamento curricular é outra questão emblemática. A transversalidade de vários temas contemporâneos como a cidadania, racismo, preconceito, ecologia, entre outros, necessita da flexibilização curricular bem como do diálogo incessante entre as disciplinas. Interculturalidade sem uma perspectiva interdisciplinar efetiva é letra morta. A superação de visões pessoalizadas e cristalizadas no senso comum é fundamental para uma educação que transcenda os conceitos historicamente estruturados no imaginário social, como, por exemplo, o conceito de raça.
A Educação intercultural objetiva formar docentes que sejam capazes de articular visões de mundo diversas, articular valores universais com especificidades locais, capazes, numa palavra, de pensar e dinamizar pedagogias que objetivam a condição humana, para além das diferenças culturais (MORIN, 2001, p. 15). É na desnaturalização dos estereótipos e conceitos arraigados que a educação intercultural se insinua como projeto social.
Frente à extensão territorial e a diversidade regional do país é preciso estar atentos para as diversas formas do preconceito. Nesse sentido, é necessário ampliar e investir em pesquisas que tomem localidades e regiões como objeto de estudo das diversas formas que o diferencialismo. A produção do racismo, dos preconceitos e dos diferencialismos, em que pese estarem assentados em categorias universais produzem práticas e efeitos locais, o que faz dos estudos de caso um importante instrumento de análise e diagnóstico, postura relevante para a discussão das possibilidades de uma educação intercultural no Brasil.

Referências

Bauman, Z. (1998). Modernidade e Holocausto. Rio de Janeiro: Zahar.
Bourdieu, P. (2005). Escritos de Educação. (7a ed.) Petrópolis: Vozes.
Candau, V. M. (Org.). (2002). Sociedade, educação e cultura(s): questões e propostas. Petrópolis: Vozes.
Candau, V.(2008). Multiculturalismo e educação: desafios para a prática pedagógica. In: A. F. Moreira e V. M. Candau. (Orgs). Multiculturalismo: Diferenças culturais e práticas pedagógicas. (pp. 13-37). Petrópolis, RJ: Vozes.
Canan, A. (2000). Educação Multicultural, Identidade Nacional e Pluralidade Cultural: tensões e implicações curriculares, Cadernos de Pesquisa, n, Ill,p.l35-150.
Duschatzky, S e Skliar, C. (2001). O nome dos outros: narrando a alteridade na cultura e na educação. J. Larrosa e C. Skliar (Orgs). Habitantes de Babel: políticas e poéticas da diferença. (pp. 119-138). Belo Horizonte: Autêntica.
Hall, S. (2003). Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizontes: UFMG.
Laplantine, F. e Nouss, A. (2002). A Mestiçagem. Lisboa: Piaget
Morin, E. (2001). Introdução ao pensamento complexo. 3. ed. Lisboa: Instituto Piaget, 177p.
Paty, M.. (1998). Os discursos sobre as raças e a ciência. Estudos avançados. 12 (33).
Silva, G. F. (2004) “Interculturalidade e educação: uma análise a partir do recorte cor com estudantes do ensino médio público”. In: Barbosa, L. M. de A. et all. (org.). (2004) De preto a afro-descendente: trajetos de pesquisa sobre o negro, cultura negra e relações étnico raciais no Brasil. São Carlos: EdUFSCar, , pp. 165-180.
Silva, M. L. (2007). Educação, Etnicidade e Preconceito no Brasil. Santa Cruz do Sul, RS: EDUNISC.
Silva, T. T. (2002). A produção social da identidade e as diferença. In: T. T. Silva.(org). Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais. (pp. 73-102). Petrópolis, RJ: Vozes.

A Modernidade Luso-Brasileira: Entre o Logos & o Mythos

In; Ágora. Santa Cruz do Sul. UNISC, 2001.
In: IV Congresso Internacional de Estudos Ibero-Americanos. Porto Alegre: PUCRS, (09 a 11 de outubro), 2000.
In: www.cyberkiosk.com

À força de querer buscar as origens nos tornamos caranguejo.
O historiador olha para trás e acaba crendo para trás.
Nietzsche





O Problema da Herança


A ideologia, como o mito e a religião,
mas através da idéia, serve para apreender o real,
ao mesmo tempo que para dele se proteger.
Edgar Morin


A crítica da doxa corrente à tradição portuguesa, como origem negativa que nos funda enquanto civilização comporta um universo mítico fundador. Tomemos como exemplo a insistente imagem da vil tristeza, como apontou Paulo Prado, em Retrato do Brasil, ou da desterritorialização da nossa identidade, como proferiu Sérgio Buarque de Holanda, em Raízes do Brasil, que nos reporta a um universo mítico mal resolvido, que a historiografia nacional batizou como herança colonizadora.
Falar da herança é falar da memória, de uma memória seletiva, que anuncia quase profeticamente nosso futuro, nossa eterna tristeza, nossa eterna carência, nossa eterna falta. Falar da herança, portanto, é falar de nós mesmos, mas um nós que vive nos outros, numa outra temporalidade que se traduz na origem remota da própria origem do outro.
Nesse sentido, a história nos autoriza a selecionar as imagens e também a corromper a memória. Isso significa que a memória funda a tradição que condiciona a própria seleção da memória, o que admite, numa estratégia hermenêutica, uma leitura mítica da herança. Mas onde está, portanto, a fronteira entre a história e o mito na leitura que fazemos de nós mesmos?
Entendemos, desde já, a História, nesse caso, enquanto o Logos, discurso racional que compreende o mundo exterior e lhe confere objetividade, no caso a objetividade da herança. O Mythos, discurso da compreensão subjetiva, um espírito que adere ao mundo, a cosmovisão da herança.
A par dessa colocação, é mister que se reconheça a tensão entre o Mythos e o Logos, entre a história e a memória ou entre a história que desejaríamos e a história que temos.
Creio que a discussão acerca da modernidade portuguesa e seus desdobramentos no Brasil, comporta explicitamente esta tensão. Nossa memória nos reporta a uma experiência da alteridade em relação a nós mesmos, nós nos outros.
Talvez aqui resida a sempre problemática relação entre tradição e modernidade na cultura historiográfica brasileira. Nossa identidade não pode ser procurada em frente ao espelho, mas em sua moldura, como sugere o conto de Machado de Assis, O Espelho.[1] Assim sendo, é a moldura (o outro) que sustenta o espelho e confere a existência do eu (no espelho).
Mas, no caso luso-brasileiro, até que ponto o espelho e a moldura não formam um continuum?, ou para ser mais explícito: até que ponto o rompimento com a tradição (condição da modernidade), como propôs Sérgio Buarque, por exemplo, não significaria a destruição de nós mesmos?[2]
O que está em jogo, na visão de Buarque, assim como em grande parte de nossa historiografia, é a mística da modernidade inacabada, agrilhoada por uma tradição que pode ser reportada ao escolasticismo lusitano que condicionou a intelligentsia colonizadora a partir da segunda metade do século XVI. Nessa direção, romper com a tradição significaria a possibilidade da independência do eu frente ao outro, ou seja, o estabelecimento da diferença, radicalizada num projeto de reconstrução da tradição em outros moldes. Uma tradição como recriação de uma memória que nos refundasse o mito de origem, um novo impetus, cujo desdobramento seria uma nova ética civilizatória.
Frente a estas colocações, restaura-se a necessidade de se rediscutir a civilização brasileira. Mas com outras lentes. E, no centro do debate, está a revisitada questão da modernidade.
A reflexão sobre a modernidade luso-brasileira tem levantado alguns problemas teóricos que considero fundamentais para pensar a civilização brasileira. Creio que o núcleo da questão situa-se na dificuldade de abordar a modernidade, pela historiografia, como uma forma de civilização e um conjunto de atitudes peculiares, fruto de uma especificidade histórica, mas nem por isso periférica, no mundo ocidental.
Negar o caráter diverso das manifestações do espírito moderno luso-brasileiro foi decorrência da impregnação de modelos evolucionistas e deterministas na historiografia nacional, tendência por si só comprometedora e reducionista. A partir desses matizes, a modernidade tornou-se linear e sua instrumentalização conceitual, meios pelos quais se considerou os “estágios” de desenvolvimento material e moral das nações ocidentais. Entende-se, nesse sentido, o empreendimento dos países oriundos do movimento da Reforma Protestante e de sua decorrente ética social, política e econômica, modelos referenciais para pensar os países que optaram por outro caminho de organização social. É o caso dos países mediterrâneos e latino-americanos, marcados pela tradição católica Contra-Reformista que por um caminho diverso do neoplatonismo, releram o aristotelismo medieval para modernizar sua tradição, numa palavra, sua cosmovisão.
A mentalidade dos países católicos e a manutenção de formas personalistas na atitude organizacional teria sido incapaz de romper a cosmovisão medieval e, por decorrência, de sorver o pensamento moderno, como classicamente se tem entendido. Nesse sentido, o processo de racionalização da sociedade, como entendeu Weber, teria sido prejudicado pelas tendências paternalistas, característica do catolicismo.[3]
Nesse entrecruzar de mentalidades, consideradas genericamente como medieval e moderna, temos um espaço privilegiado para colocar a questão da modernidade na Península Ibérica e, mais precisamente, em Portugal, procedimento importante, ao meu ver, para analisar a influência lusitana na formação brasileira. Não é o caso de colocar a comparação dos pensamentos moderno e medieval sob uma régua matemática para quantificarmos, como o faz parte da historiografia, seja ela materialista ou idealista. Trata-se de procurar a especificidade da mentalidade que se forma a partir de um contexto histórico local e universal em um só tempo. O procedimento que procuraremos contornar levou a conclusões bem conhecidas pela doxa corrente nacional: o caráter contraditório da modernidade ibérica e, por herança (tradição), da brasileira.
Beatriz Domingues adverte sobre essa problemática ao questionar os conceitos de modernidade empregados na América Latina. A autora coloca a seguinte questão: “As referências a essa ‘triste’ herança cultural ibérica, responsabilizada por grande parte das mazelas latino-americanas, especialmente por sua insuficiente modernidade são, no mínimo, intrigantes. O que se quer dizer com ‘insuficiente’ modernidade? Como tantos outros conceitos evolucionistas, também esse diz respeito ao que falta à Ibéria e ao mundo por ela colonizado para serem tão modernos quanto a Europa Ocidental e a Anglo-América: separação entre Igreja e Estado, partidos políticos fortes, uma clara delimitação entre Ciência e Religião?”[4]
Coloca-se em discussão, assim, toda a forma mentis que se ocupou de pensar a modernidade na América Latina. O caráter da exterioridade das idéias “importadas” e mal ajustadas à nossa realidade, como a pensou Sérgio Buarque, por exemplo, levou a conclusões acerca da modernidade descontextualizada. Buarque de Holanda, na sua obra célebre, faz uma afirmativa que considero tradução de um tipo de interpretação do Brasil a partir desse viés. Diz o autor: “Trazendo de países distantes nossas formas de convívio, nossas instituições, nossas idéias, e timbrando em manter tudo isso em ambiente muitas vezes desfavorável e hostil, somos ainda hoje uns desterrados em nossa terra”.[5]
Em outras palavras, o que se depreende é que nós, brasileiros, não podemos nos olhar a não ser pelos olhos da tradição, ou seja, pelo espectro do colonizador. Tornam-se relevantes, portanto, algumas observações acerca do pensamento luso para entendermos o avesso da moeda.

A Modernidade e a Hybris


A modernidade 'não é jamais mudança radical ou revolução',
ao contrário, ela sempre entra em implicação
com a tradição num jogo cultural sutil,
num processo de amálgama e de adaptação.
Braudrillard


Portugal pode ser pensado a partir de dois mitos fundadores que representam sua cultura e seu Devir. O primeiro inaugura a Idade de ouro da fundação da nação com Afonso Henriques; o segundo funda a Idéia do Império Universal da Cristandade levada pelos navegadores no processo de Expansão ultramarina. Esses momentos, na realidade, apesar de imbricados, remetem a duas seleções da memória. Uma marcada pelo otimismo e outra pala ambivalência do Devir. Vejamos.
Desde o início, os portugueses tomaram os descobrimentos e a aventura atlântica como a essência de sua construção histórica, ou, como ressaltam Fernando Gil e Helder Macedo, da (re)fundação do mito de origem lusitano, o que pode ser revelado nas gestas e nas canções populares, assim como nas penas de poetas maiores, como Luís de Camões. Trata-se, portanto, de um ato fundador, cuja narrativa fazem convergir a história e o mito, um mito que une, numa temporalidade relativa, os feitos de Afonso Henriques e de D. João I, que, marcados pelas chagas do cristianismo, tornaram-se os bastiões da unicidade nacional lusitana. Numa análise primorosa dos Lusíadas, Fernando Gil afirma que “o milagre de Ourique sela o destino de Portugal, vocacionando desde a origem para servir a cristandade. A mesma encenação preside à refundação de Portugal por João I”.[6] O autor destaca a seguinte passagem dos Lusíadas: “os nossos alevanta por Rei, como de Pedro único herdeiro (ainda que bastardo) verdadeiro [...]; ordenação dos Céus divina por sinais muito claros se mostrou”.[7] Se, na primeira fundação, encontramos o cristianismo como vocação do Estado-nação que nascia, na segunda, os descobrimentos e a aventura atlântica se somarão a essa vocação como a base de um Império cristiano universal, para além dos limites da terra conhecida. Portugal levará ao mundo a espada e a cruz numa simbologia que permite ao lusitano provar o sacrifício e a glória, a reificação.[8]

“Vós, Portugueses, poucos quanto fortes,
Que o fraco poder vosso não pensais;
Vós, que á custa de vossas varias mortes,
A lei da vida eterna dilatais:
Assi do Ceo deitadas são as sortes,
Que vós, por muito poucos que sejais,
Muito façais na sancta Christandade,
Que tanto, ó Christo, exaltas a humanidade!”.[9]

O deslumbramento e a auto-estima que os acontecimentos quinhentistas lograram, fizeram de Portugal uma nação para além de seu território, mas a transgressão espacial, ao contrário de relativizar o sentimento “patriótico”, enaltecia o tipo lusitano, colocava-o no mundo de forma nunca vista antes.

“(...) Mais do que prometia a força humana,
Entre gente remota edificárão Novo Reino,
Que tanto sublimarão”.[10]

A aventura atlântica, cantada como destino teleologicamente estabelecido, no entanto, vem reforçar a potenciação do espírito português (“mais do que prometia a força humana”), como algo transcendente às condições materiais da aventura. Os riscos, as pestes, os naufrágios e todos os sacrifícios experimentados são, de certa maneira, o rasgo histórico que alimentará o mito do “próprio destino manifesto”. Com os navegantes, vão a comunidade, o cristianismo e a necessidade histórica que se conjugam para destacar a identidade lusitana, “arauto da cristandade”, manifestada numa vocação e destino universais. Mas se o destino já está escrito, numa acepção mítico-religiosa, a aventura atlântica trará para a cena a paradoxal secularização do entendimento, da razão, do experimentalismo, o que permite pensar um espírito moderno reificado na origem mítica e no ato de navegar a um só tempo.[11]
É dessa construção simbólica que reifica a nação lusitana unida ao cristianismo desde a origem que podemos partir para pensar a opção portuguesa da defesa do altar a partir do século XVI. Estavam como que a defender sua própria tradição. Tradição, vale dizer, que marcava o tipo lusitano desde a época da reconquista do território peninsular aos mouros, como fica evidente no modo como eram chamados os habitantes daquele território: Cristianos. Gilberto Freyre aponta, nesse sentido, que “o epíteto que indicava a crença representava a nacionalidade”[12], mesmo que esta só viesse a ter cores políticas com a estruturação do Estado-nação numa época posterior, sem no entanto perder o “cunho religioso”. Acrescenta-se ainda que muito da memória da idade de ouro portuguesa estava relacionada com a expansão da fé, numa atitude missionária e imperial.
Ora, o epíteto da crença como fundador da nacionalidade implica uma idéia de Império universal, calcado na mística expansionista em que se levava a nação e a cristandade. Para tanto, o pensamento português teve que operar uma lógica que transcendia o purismo moderno que se anunciava já no século XV. Se Portugal, de fato, teve presença marcante e até mesmo nuclear na crítica à tradição medieval através do empirismo dos navegadores, trazendo para o cenário europeu inúmeras dúvidas a que a tradição não podia responder, o certo é que não tirou dessa experiência as últimas conseqüências com que a revolução galileana, e antes ainda a copernicana, acenavam. Isso significa que a modernidade portuguesa foi abortada quando da revolução científica?
Creio que a questão é mais complexa. A opção cultural pela renovação na Escolástica, a chamada Segunda Escolástica Peninsular, foi a estratégia que primeiro possibilitou responder às questões que se colocavam no quinhentos, ou seja, a dos antípodas do novo mundo e do novo homem, nomeadamente o americano.
E foi a partir da Escolástica renovada que iniciou a reflexão acerca da organização do Novo Mundo, e isso ocorreu não como uma estratégia conservadora, mas sim como uma estratégia modernizadora da própria tradição cultural, ou seja, a releitura do aristotelismo-tomista.
Se, por um lado, isso levou a abortar o continuum que levou à ruptura com a tradição medieval, negando as últimas conseqüências do Renascimento, nomeadamente a negação de uma nova cosmovisão que se constituía a partir da filosofia natural, consubstanciada no que Wieacker caracterizou numa feliz expressão como sendo “a nova imagem fisicalista do mundo”[13], isso não permite inferir que a opção lusitana fosse pelo total estancamento, pelo menos durante os séculos XVI e XVII. Como chamou a atenção Cabral de Moncada, na crítica feita ao pensamento da Escolástica “confunde-se aquilo que ela prestou para o progresso das ciências do espírito, com aquilo que ela prestou para o progresso das ciências da natureza sem se atender a que os métodos e condições para o desenvolvimento dêstes dois grupos de ciências são e foram em todos os tempos diversíssimos”.[14] Concorda com essa posição Franz Wieacker, para quem “o primeiro período dos pensadores jusnaturalistas da época moderna está ainda directamente subordinado à tradição escolástica e teológica”.[15] Se quisermos ir mais longe, podemos chamar à palavra Silva Dias, que afirma que “o direito natural moderno teve o seu berço na Península Ibérica. E teve-o exactamente no quadro da problemática gerada pelas Descobertas. Muito antes de aprofundado e desenvolvido pelos juristas protestantes do século XVII, já conhecera um momento histórico fundamental de pesquisa e aplicação no pensamento dos teóricos hispânicos”.[16]
Entender a opção portuguesa pela renovação da tradição escolástica remete a outro problema que não apenas o das forças políticas da época. Não se trata de uma opção puramente conservadora, mas de um fortalecimento do espírito original, fundador.
A aliança do trono e do altar, em Portugal, pode ser pensada como um contrato bilateral, uma via com dois fins. Se temos que admitir que a Igreja Católica se armava contra as tendências consideradas pagãs do reformismo religioso e ainda contra a imagem fisicalista que ameaçavam a cosmovisão estruturada há séculos, temos que admitir também que a nação lusitana reforçava/cristalizava, nessa união, o seu sentimento nacional/Imperial. Não há contradição nos termos.
É interessante notar que a construção do Estado-nação lusitano forjou, desde o início, uma cultura que se pensava no limite, ou seja, a condição para a sua reificação enquanto nação estava, desde cedo, condicionada à “transgressão”, porque fez de um sentimento religioso cruzadístico o motor da idéia de um Império Universal cujas fronteiras não estavam no estaquear limites e sim no viver para além deles.
Se é crível que a construção dos estados nacionais foi possível a partir do recorte de uma língua, de um território e de uma cultura, o que observamos em Portugal é a construção de uma nacionalidade que se constituía pelo alargamento da língua, do território e da cultura. A língua portuguesa como universal, o território como planetário e a cultura como destino manifesto pela cristandade: esses elementos traduzem a capacidade de sincretismo com a diferença. A única maneira de concretizar a experiência da alteridade foi a relativização dos códigos da cultura, o que permite falar em uma cultura porosa e híbrida.
Se nos reportarmos à Carta de Caminha, essa experiência da alteridade, traduzida numa transmutação dos valores estéticos, veremos um olhar que lê a diferença e a faz tornar como medida da própria cultura. Dizia Caminha sobre a primeira impressão dos indígenas:

“A feição deles é serem pardos, um tanto avermelhados, de bons rostos e bons narizes, bem feitos. Andam nus, sem cobertura alguma. Nem fazem mais caso de encobrir ou deixa de encobrir suas vergonhas do que de mostrar a cara. Acerca disso são de grande inocência. (...) E uma daquelas moças era toda tingida de baixo a cima, daquela tintura e certo era tão bem feita e tão redonda, e sua vergonha tão graciosa que a muitas mulheres de nossa terra, vendo-lhe tais feições envergonhara, por não terem as suas como ela”.[17]

O olhar comparativo de Caminha revela a capacidade de abertura para uma experiência valorativa do outro e, ao mesmo tempo, sobre si mesmo.
É de se notar aqui a antecipação daquilo que a intelligentsia acadêmica da época traduzirá como a negação da idéia de cruzada. Isso ocorreu porque o gentio do Brasil não podia ser equiparado ao pagão mouro, ao contrário, a leitura da diferença em Caminha permite inferir a antecipação da crítica à idéia de cruzada, assimilada pela mística evangelizadora, que o jesuitismo instrumentalizaria ainda na primeira metade do século XVI. E isso constituiu uma resposta moderna a um problema ainda não enfrentado no todo com os contatos em África e Ásia, ou seja, tornar o diferente um igual a partir da idéia de Direito Natural.
A necessidade de ocupação do território para satisfazer a ambição mercantilista, mas também a ambição cristã, nos revela a montagem de uma lógica colonizadora que transcendia a idéia radial da diferença pela incorporação do outro no eu, em outros termos, a miscigenação constituía uma espécie de viver nos outros, tanto nas misturas carnais como culturais. Isso significa o território como extensão de Portugal, o indígena fundido na carne lusa, assim como o negro, e a língua como elemento amalgamador da cultura.
Mas assim como a modernidade não pode ser pensada em sua pureza nórtica, a solução colonizadora também deve ser pensada como eclética, harmônica e conflitual a um só tempo. Silva Dias chamou a atenção para esse fato, visto por ele como contradições internas da cultura portuguesa causadas pelo processo de expansão. Para o autor, “coexistem quase fraternalmente dentro dela o evangelismo e o cruzadismo, o interesse pelo direito natural e o exercício da dominação colonial, a apologia da paz e a prática da guerra, o progresso tecnológico e a recusa da liberdade de pensar, o deslumbramento do feito e o estrangulamento do espírito criador, o rigorismo confessional e o laxismo comercial, o uso da observação e o abuso da escolástica, a crítica do princípio da autoridade e o culto do formalismo clássico, o zelo religioso e as paranéticas tradicionais”.[18]
Esse universo cultural que prefiro chamar de polifônico, constitui a marca da modernidade portuguesa, uma tensão revigorada ad infinito entre o Logos e o Mythos, entre o destino e a realização histórica, entre a construção de um Devir moderno e um sebastianismo contemplador do destino, entre a esperança da volta do herói redentor e o impulso revitalizador da cultura, entre a saudade do Império perdido no tempo e o futuro Império, profetizado por Vieira. Uma espécie de suspensão-relativização do tempo rege essa atitude sebastianista, uma saudade do futuro. Vieira, ao se referir ao encoberto (D. Sebastião) dizia:

“Nem mais nem menos Portugal, depois da morte de seu último rei. Buscava-o por esse Mundo, perguntava por ele, não sabia onde estava, chorava, suspirava, gemia, e o rei vivo e verdadeiro deixava-se estar encoberto (como Cristo frente à Madalena) e não se manifestava, porque não ainda chegada a ocasião; porém, tanto que o Reino, animoso sobre suas forças, se deliberou a dizer resolutamente: eu o levarei e sustentarei com meus braços, então descobriu o encoberto Senhor, porque então era chegado o tempo, dizendo-nos aos Portugueses o que diz S. Gregório que disse Cristo à Madalena manifestando-se: ; reconhecei por rei a quem vos reconhece por vassalo. Então sim, e não antes; então sim, e não depois; porque aquele e não outro era o tempo oportuno e determinado de dar princípio á nossa redenção”.[19]

Parece ser a lógica sebastianista que traduz essa cultura, uma lógica do tempo perdido, de uma memória otimista frente a uma história arrasada, decadente. Decadência que, por sinal, marca tanto o espírito do luso quanto o do brasileiro. Silva Dias, ao se referir aos estragos do escolasticismo nos séculos XVI e XVII, revela o espírito melancólico português da época pós-Expansão, quase como um lamento de um fado: “Éramos já, olhássemos para onde olhássemos, os da apagada e vil tristeza”.[20] Se o século XV elevou o sentimento nacional/imperial e evangelizador lusitano, os séculos XVI e XVII impunha aos lusos a realidade da amargura e da frustração. A decadência do Império, a perda dos territórios africanos, as desgraças de Alcácer Quibir, a dominação dos Filipes de Espanha, a concorrência francesa, inglesa e holandesa que assaltavam suas possessões ultramarinas, inclusive o Brasil, mostravam aos portugueses os limites de suas forças. Ao espírito português, sobrou a busca da memória gloriosa do passado, do rogar por um renascimento sebastianista dos tempos idos. Mas não só isso. Como mostra Freyre, o português não tirou as vestes da mística imperial, ao contrário, fez dela um traço psicológico marcado por um comportamento de mania de grandeza. “Supondo-se diminuído ou negado pela crítica estrangeira, artificializou-se num português-para-inglês-ver”.[21] A realidade impunha ao português do século XVI a degeneração dos feitos imperiais, mas não dos feitos da memória.
Mas nem tudo que degenera perde sua positividade enquanto construção criativa. Tendo uma missão civilizadora a cumprir, Portugal buscou caminhos diversos para dar conta da pluralidade e da complexidade de sua própria ambivalência da memória. Não foi só o lamento que caracterizou o espírito dos séculos XVI e XVII, ao contrário, o que caracteriza o tipo lusitano é sua capacidade revitalizadora, sua plasticidade, seu equilíbrio de antagonismos, como intuiu Freyre. Vale lembrar algumas passagens que o sociólogo pernambucano destaca no “caráter” português, ainda que apologéticas, e que orientam a análise nessa direção. “O caráter português é como um rio que vai correndo muito calmo e de repente precipita em quedas de água: daí passar do ‘fatalismo’ a ‘rompantes de esforço heróico’; da ‘apatia’ a ‘explosões de energia na vida particular e a revoluções na vida pública’; da ‘docilidade’ a ‘ímpetos de arrogância e crueldade’; da ‘indiferença’ a ‘fugitivos entusiasmos’, ‘amor ao progresso’, ‘dinamismo’. É um caráter todo de arrojos súbitos que entre um ímpeto e outro se compraz em certa indolência voluptuosa muito oriental, na saudade, no fado, no lausperene (...)”.[22] A matéria morta que a terra consome não se perde, transforma-se em fertilidade, portanto em vida, como intuiu o próprio Freyre em Casa Grande & Senzala.
Creio que a idéia de equilíbrio de antagonismos, de harmonia-conflitual ou de sincretismo de códigos de culturas explicitam a maneira pela qual nossa civilização foi formada. E isso Freyre nos traduz na seguinte passagem que vale a pena registrar: “Considerada de modo geral, a civilização brasileira tem sido, na verdade, um processo de equilíbrio de antagonismos. Antagonismos de economia e de cultura. A cultura européia e a indígena. A européia e a africana. A africana e a indígena. A economia agrária e a pastoril. A agrária e a mineira. O católico e o herege. O jesuíta e o fazendeiro. O bandeirante e o senhor de engenho. O paulista e o emboaba. O pernambucano e o mascate. O grande proprietário e o pária. O bacharel e o analfabeto. Mas predominando sobre todos os antagonismos, o mais geral e o mais profundo: o senhor e o escravo”.[23]
Assim sendo, podemos dar outra interpretação à seguinte passagem de Sérgio Buarque: “O peculiar da vida brasileira parece ter sido, por essa época, uma acentuação singularmente enérgica do afetivo, do irracional, do passional, e uma estagnação ou antes uma atrofia correspondente das qualidades ordenadoras, disciplinadoras, racionalizadoras. Quer dizer, exatamente o contrário do que parece convir a uma população em vias de organizar-se politicamente”.[24] Para Buarque, foi a moral das senzalas que deturpou gradativamente a vida pública e privada brasileiras, influenciando nas virtudes sociais, “narcotizante de qualquer energia realmente produtiva”.
O fato de impor um modelo abstrato de organização social a um país que nascia em meio a mais pura diversidade parece negar a complexidade das relações sociais e dos códigos plurais que enriqueciam a formação do país. Foi essa capacidade de jogar com a natureza que marcou a lógica da colonização: ao invés da terraplanagem, o aproveitamento da topografia, para construir cidades; ao invés da geometrização dos espaços, a espontânea sociabilidade, vivência pura, relacional com o meio e com a diferença. Na realidade, isso significa a construção de uma lógica que contorna a idéia de indivíduo. Buarque cita uma passagem de Nietzsche esclarecedora: “Vosso mau amor de vós mesmos vos faz do isolamento um cativeiro”.[25] Creio que aqui encontramos o mais profundo significado do Homem Cordial de Buarque, tão caro a ele e, ao mesmo tempo, tão mal entendido. Na realidade, estamos diante da pista para entendermos o profundo sincretismo brasileiro: sincretismo de códigos, de corpos, de culinária, de poder. Tudo o que afasta, formaliza e impõe ao “indivíduo” a polidez das relações contratuais é efetivamente logrado pela tendência da proximidade, da personalização das relações. De fato, como sugere Buarque de Holanda, numa nítida alusão às conclusões de Gilberto Freyre, o que condiciona nossas relações é o “desejo de estabelecer intimidade, (...) e isso é tanto mais específico, quando se sabe do apego freqüente dos portugueses, (...) aos títulos e sinais de reverência”.[26] Reverência, que por sinal, tanto significa o estabelecimento de proximidade como distanciamento hierárquico, calcado numa linguagem, seja gestual ou oralizada, de verticalização-horizontalização das relações sociais.
A idéia de Cordialidade, contudo, deve ser entendida não como sentimento “positivo ou de concórdia”, mas ao contrário, como a negação dos formalismos de convívio social que se traduz numa clara idéia de miscibilidade que permite falar também em perversões, em invasão de corpos e passionalidade. Assim sendo, cordialidade é o estranhamento a todo formalismo e convencionalismo social.
Esse “horror” às distâncias, desdobramento de um sentimento familial, marca perene das relações patriarcais analisadas por Freyre no entrecruzar da Casa-Grande & Senzala, nos despe de toda atitude individualizadora na construção de códigos de socialidade. Esse viver nos outros, esse horror ao cativeiro da essência do eu nos revela, como ensinou Buarque, que “a vida em sociedade é, de certo modo, uma verdadeira libertação do pavor que ele (o homem cordial) sente em viver consigo mesmo, em apoiar-se sobre si próprio em todas as circunstâncias da existência”.[27]
Nesse sentido, podemos pensar o brasileiro como um retirante de si mesmo, modo pelo qual a mística religiosa e o estar juntos bem como um appetitus societatis, nos remetem a uma lógica mais próxima da festa e da religiosidade do que do contratualismo formal, adjacente às chamadas sociedades modernas, cujo racionalismo penetrou fundo na estrutura organizacional.
Esses aspectos da vida social brasileira nos reportam a outro traço da cultura lusa que marcou profundamente nossa formação. Reportemo-nos, novamente, à idéia escolástica que, ao ser modernizada nos séculos XVI e XVII, conferiu à sociedade portuguesa um modus operantis distinto das sociedades anglo-saxônicas, qual seja, a construção da vida mundana harmônica, como espelho da hierarquia cosmogônica, um espírito ad externo que confere a existência totalizante da cultura, da nação e do próprio Estado: a comunidade ecumênica da cidade de Deus.
Essa estrutura social lusitana corresponde, assim, à tríade hierárquica, lex aeterna, lex naturalis e lex humanas. Nessa concepção jusnaturalista, o direito dos homens (positivo) assim como a própria natureza, subordina-se a uma força superior, eterna e exterior ao mundo: Deus. Traduz-se assim a cosmologia aristotélico-tomista, verdadeira comunidade hierárquica conforme os desígnios divinos. É, mais uma vez, Buarque de Holanda que chama atenção para essa hierarquização angélica do cosmovisão tomista e seus paralelismos no universo temporal. O autor destaca que, na filosofia tomista, “os anjos que compõem as três ordens da primeira hierarquia, os Querubins, os Serafins e os Tronos, são equiparados aos homens que formam o entourage imediato de um monarca medieval: assistem o soberano no que ele realiza por si mesmo, são os seus ministros e conselheiros. Os da segunda hierarquia, as Dominações, as potências e as Virtudes são, em relação a Deus aquilo que para um rei são os governadores por ele incumbidos da administração das diferentes províncias do reino. Finalmente, os da terceira hierarquia correspondem, na cidade temporal, aos agentes do poder, os funcionários subalternos”.[28]
Contudo, mesmo esta hierarquia cosmogônica, que alimentava o espírito cristão Ibérico, não tinha uma rigidez tão profunda na sociedade lusa. Ao contrário, a hierarquização ficou mais por conta dos privilégios pessoais do que em função da hereditariedade, dos nomes de família. De certo modo, esse afrouxamento do paralelismo entre a cosmovisão tomista e a sociedade dos homens, no caso da sociedade portuguesa, reporta a um avesso do purismo abstrato de organização social, o que nos leva a pensar no amolecimento das formas rígidas de organização dos códigos de sociabilidade, como se operaria de forma mais cabal no Brasil, em função de uma diversidade e heterogeneidade que rasgava ainda mais as formas de organização social controladas por axiomas fechados. Se é o merecimento pessoal, seja por competência ou relações afetivas, não é a pura lógica da hierarquia a priori que rege a organização social lusitana.
Esse amolecimento do formalismo organicista da sociedade que se opera já no além-mar, evidencia uma abertura para o jogo das navegações sociais que, no Brasil, se observa desde o início da colonização. Esse universo hierárquico e rígido, determinado ad externo e ad aeterno, ao sabor da escolástica aristotélica, adquiriu cores diferentes nos trópicos. Na realidade, nem o purismo católico nem a disciplina jesuítica se sobrepuseram à pluralidade das multivivências e multitemporalidades experimentadas no Brasil, ao contrário, se combinaram com elas. Entre nós, portanto, não podemos pensar essa hierarquização de forma radicalizada, pois, assim como todos os sistemas fechados, este também foi amolecido e flexionado por uma lógica da transgressão, traduzida num específico processo de navegação social, como sugeriu Roberto DaMatta. Sendo assim, nossa civilização comporta uma diversidade e um sincretismo que, mesmo que reconheçamos que tenha sua morada primeira em Portugal, alcançou um nível tal de elasticidade que escapa a modelos explicativos fechados. Nossa modernidade, assim como a lusa, é hybrida, comporta a heterogeneidade, a pluralidade, a alteridade, a harmonia e o conflito.
Aqui devemos situar, de forma mais precisa, o conceito de miscigenação que comporta o mote dessa forma da hybris, que resulta na sociedade brasileira. Na realidade, a miscigenação pode ser vista, como insinua Freyre, não como uma síntese cromática, mas em função do equilíbrio de antagonismos, o que resulta na não dissolução das diferenças que compõem esse todo que é a figuração sincrética. Ao contrário, Ricardo Benzaquen de Araújo chama a atenção para o fato de que a miscigenação permitiu a Freyre “definir o português – e mais tarde o brasileiro – em função de um luxo de antagonismos que, embora equilibrados, recusam-se terminantemente a se desfazer e a se reunir em uma entidade separada, original e indivisível. Esta recusa vai garantir o privilégio de uma imagem da sociedade extremamente híbrida, sincrética e quase polifônica (...)”.[29] Essa polifonia, no entanto, não pode ser pensada como condição da harmonia, mas também do conflito e da violência, no caso uma harmonia-conflitual. É o próprio Benzaquen quem chama a atenção para que “da mesma maneira que as distintas influências étnicas e culturais conseguiam combinar-se separadamente no português, a violência e a proximidade sexual, o despotismo e a confraternização familiar parecem também ter condições de conviver lado a lado, em amálgama tenso, mas equilibrado”.[30]
Ora, são justamente esses paralelismos das diferenças que se entrecombinam de forma perene, tanto no português como no brasileiro, que permitem aludir à incapacidade do isolamento, como havia sugerido Sérgio Buarque de Holanda, conforme colocamos acima. Desta feita, o viver nos outros é uma condição de manter o sincretismo de códigos que formam nossa civilização. Ruth Gauer aponta, nesse sentido, que “Portugal prolongou a sua tradição de povo cosmopolita de uma forma única, recriou um ‘português’ peculiar em que a diferença se encontrava na singularidade do ethos brasileiro. (...) Existe em nossa sociedade um constante vaivém, como se no interior da matriz portuguesa houvesse a cristalização de uma infinidade de pólos de atração”.[31]
Esses pólos de atração se desdobram numa relação com a diferença que contorna o paradoxo, imputando a construção de uma matriz relacional em que o conflito é superado pelo equilíbrio, tornando nossa sociedade porosa e aberta ao novo. Essa abertura, por outro lado, revela uma dinamicidade de absorção dos outros, do novo e do que vem de fora de forma criativa e específica, recolocando idéias que, aparentemente, estariam fora do lugar num lugar específico da cultura, um lugar criado pelos espaços de vivência que comportam a lógica do sincretismo.
É nesse sentido que podemos afirmar que nem o escolasticismo nem o racionalismo cartesiano puderam dar conta das formas de organização social no Brasil. Nossa especificidade é refratária ao purismo dos axiomas definitivos. Dioniso (Mythos) e Apólo (Logos) buscam um equilíbrio constante em nosso sistema relacional, de modo que pensá-los separadamente resulta num entendimento da sociedade brasileira caótico ou paradoxal. Nem Dioniso se sobrepôs a Apólo nem vice-versa: temos que pensá-los de maneira tensional, harmônica e conflitual. Para além do bem e do mal, nossa civilização passou pela modernidade, sobrevoou-a como a um espetáculo, para usar uma linguagem barroca, incorporou-a e desdenhou-a, deu cores novas ao excesso e a transgressão. Não há elogio à loucura aqui, ao contrário, há uma compreensão da desrazão, do pathos de nossa civilização, uma civilização que comporta a docilidade e a perversão, a violência passional e a generosidade, a vontade de estar-juntos e a vontade de dominar, de hierarquizar os papéis, as pessoas e os personagens.

[1] Ver: ASSIS, Machado de. “O Espelho”. Contos. Porto Alegre: L&PM, 1998. Sobre a análise histórico-literária desse conto ver: GLEDSON, John. “A História do Brasil em papéis avulsos de Machado de Assis”. In: CHALHOUB, Sidney e PEREIRA, Leonardo Affonso de M. (Org). A História Contada. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998, pp. 15-34.
[2] Ver: HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. 11ª ed., Rio de Janeiro: J. Olympio, 1977, Capítulo: Nossa Revolução, p. 126-142.
[3] A racionalização, enquanto uma atitude que instrumentaliza e organiza a sociedade a partir de critérios formais, tem, no direito e na administração, importância inconteste. É na estruturação jurídica que se revelam com maior densidade os aspectos levantados por Weber no processo de racionalização, pois é no direito moderno que se manifestam as capacidades formalistas e impessoais de regular as relações entre os indivíduos. Ver: WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. 2. ed., São Paulo/Brasília: Pioneira, Editora da Universidade de Brasília, 1981. Para as interpretações acerca do tema ver: ARRUDA JR, Edmundo Lima de (Org.). Max Weber: Direito e Modernidade. Florianópolis: Letras Contemporâneas, 1996; COHN Gabriel. Crítica e resignação: fundamentos da sociologia de Max Weber. São Paulo: T.A. Queiroz, 1979; FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. 4. ed., Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1987; Max Weber. Sociologia. [Org. Gabriel Cohn]. 3. ed., Coleção Grandes Cientistas Sociais. São Paulo: Ática, 1986; ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo/Brasília: Martins Fontes/UnB, 1982.
[4] DOMINGUES, Beatriz Helena. Tradição na Modernidade e Modernidade na Tradição: A Modernidade Ibérica e a Revolução Copernicana. Rio de Janeiro: COPPE/UFRJ, 1996, p. 9.
[5] HOLANDA. Op. cit., p. 3.
[6] GIL, Fernando. “O efeito-Lusíadas”. In: GIL, Fernando e MACEDO, Helder. Viagens do Olhar: Retrospecção, Visão e Profecia no Renascimento Português. Porto: Campo das Letras, 1998, p. 24.
[7] Ibid.
[8] A idéia da vocação cristã, como discurso fundador de Portugal, pode ser ressaltada pela leitura do Padre António Viera, que se expressou da seguinte forma: “Em todos os que escreveram as histórias dos nossos reis desde seu princípio, se não pode deixar de observar nos mesmos reis um instinto e inclinação natural, ou sobrenatural, contra todos os sequazes da seita de Mafoma. Vimos que a natureza, desde a geração e nascimento, infundiu aquela certa aversão e antipatia em uns animais contra os outros, como é nos que servem à caça de volateria contra as aves, e na da montaria contra as feras, e até nos domésticos, que vigiam e limpam a casa contra as sevandijas, que a infestam e roubam; e tal é, e foi sempre desde o nascimento de Portugal em reino, a antipatia de seus reis, e antes de terem este título, dos que Deus ia preparando para o serem; porque já então tinha semeado e infundido neles esta natural aversão, e sobrenaturais espíritos contra os mouros e turcos, não como de homens contra homens, mas como de cristãos e professores da fé e da lei divina, contra a brutal canalha dos infames seguidores da ímpia e blasfema cegueira maometana. Foi concebido o reino de Portugal, antes de o ser, no Conde D. Henrique, e estando ainda em embrião, já estava animado com os espíritos da conquista de Jerusalém, para onde Henrique caminhava desde França, e para onde foi de Portugal por general do socorro que El-Rei D. Afonso de Leão, seu sogro, mandou ao Papa Urbano II, pelo qual foi eleito em um dos doze capitães, em que se repartiu o peso de todas as armas católicas. Nasceu o mesmo reino nos campos de Ourique, entre os braços armados D’el-Rei D. Afonso I, e ali com tantos impulsos dos mesmos espíritos, como se viu na prodigiosa vitória contra os imensos exércitos dos cinco reis mouros. (...). Com razão podemos logo inferir pelos cânones e regras universais da justiça. E providência divina, que os portugueses e os seus reis hão de ser os Moisés, os Gedeões, os Sansões, e finalmente os Josués da potência e tirania do turco, e os libertadores gloriosos da terra e casa santa”. VIEIRA, Pe. António. “Discurso em que se prova a vinda do Senhor Rei D. Sebastião”. De Profecia e Inquisição. Brasília: Senado Federal, 1998, p. 159-160. Grifo meu. Devemos chamar a atenção de que para Vieira o encoberto não era D. Sebastião, que ao tempo das trovas de bandarra ainda não havia reinado, mas D. João IV, o Duque de Bragança que assumiu o trono português após a restauração, em 1640. Com a morte do rei D João IV, tornou-se necessário ressuscitá-lo, para que se cumprisse a profecia do V Império.
[9] CAMÕES, Luís de. Os Lusíadas. 10. ed., São Paulo: Melhoramentos, 1956, Canto Sétimo, p. 225-226.
[10] Ibid., Canto Primeiro, p. 5.
[11] São inúmeros os viajantes dos séculos XV e XVI que deixaram testemunhos em que o espírito moderno, encarnado na prática da experiência e inclusive do entendimento, podem ser evidenciados. Para citar apenas algumas obras: Esmeraldo de Situ Orbis, de Duarte Pacheco Pereira e Tratado da Esfera, de D. João de Castro.
[12] FREYRE, Gilberto. Casa grande & Senzala: formação da família brasileira sob o regime da economia patriarcal. 29. ed., Rio de Janeiro: Record, 1994, p. 194.
[13] WIEACKER, Franz. História do Direito Privado Moderno. 2ª ed., Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1993, p. 12.
[14] MONCADA, Luís Cabral de. “Subsídios para uma História da Filosofia do Direito em Portugal”. Boletim da Faculdade de Direito. v. XIV (1937-1938), Coimbra: Univ. de Coimbra, 1938, pp. (105-146), (257-342)., e v. XV (1938-1939), p. (25-117), p. 111.
[15] WIEACKER. Op. cit., p. 303.
[16] DIAS, José da Silva. Os Descobrimentos e a Problemática Cultural do Século XVI. Coimbra: Universidade de Coimbra, 1973, p. 222.
[17] CAMINHA, Pero Vaz de. Carta ao Rei d. Manuel. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1998, p. 13.
[18] DIAS. Op. cit., p. 342.
[19] VIERA, Pr. Antônio. Do Sermão dos Bons Anos, pregado em 1642, “Sebastianismo e Profetismo”. In: Padre António Vieira: Textos Escolhidos. Lisboa: Verbo, 1971, p. 30. Helder Macedo observa que, Vieira apontava que o “Quinto Império deveria durar mil anos, sob a dupla proteção do rei de Portugal e do Papa. É um reino do espírito. O pecado terá desaparecido e a paz universal reunirá as nações, até à vinda do Anticristo e à consumação dos séculos”. Ver: MACEDO, Helder. “A prova da profecia: a cópia antes do original”. In: GIL, Fernando e MACEDO, Helder. Viagens do Olhar: Retrospecção, Visão e Profecia no Renascimento Português. Porto: Campo das Letras, 1998, p. 2. Sendo assim, cumpria-se o ciclo da existência do mundo, como apontava o escolasticismo tomista. Afinal de contas, Portugal carregaria o mundo às costas até o juízo final, momento da redenção: cumpria seu destino manifesto ao nascedouro.
[20] DIAS. Op. cit., p. 358.
[21] FREYRE. Op. cit., p. 191.
[22] Ibid., p. 7.
[23] Ibid., p. 53.
[24] HOLANDA. Op. cit., p. 31.
[25] Ibid., p. 108
[26] Ibid.
[27] Ibid. Buarque faz uma alusão a impressão de Auguste de Saint-Hilaire, que visitou São Paulo em 1822, que traduz essa afirmação: “Ninguém se compenetra do espírito das solenidades. (...) Os homens mais distintos delas participam apenas por hábito.” (p. 111).
[28] Ibid., p. 5-6.
[29] ARAÚJO, Ricardo Benzaquen. Guerra e Paz: Casa-Grande & Senzala e a obra de Gilberto Freyre nos anos 30. Rio de Janeiro: Editora 34, 1994, p. 44.
[30] Ibid., p. 57.
[31] GAUER, Ruth M. Chittó. “A contribuição portuguesa para a construção da sociedade brasileira”. In: Revista de História das Idéias. Vol. 19, Faculdade de Letras de Coimbra, 1997/98, p. 585.