História & Cotidiano

Não somos racistas?

2012-02-15T11:19:00.003-02:00

Publicado dia 04-02-2012 na Gazeta do Sul

Semprequando a discussão sobre cotas aparece na imprensa temos a oportunidade deobservar o quanto ainda esse debate está mal encaminhado. Quanto mal-entendidoe falta de informação balizam essas discussões. Nos últimos dias as manifestaçõessobre a decisão da prefeitura em utilizar cotas raciais para concurso públicono município causou grande polêmica na região. Geralmente as manifestaçõessobre o assunto revelam posturas e ideias que merecem ser discutidas com maisprofundidade. A) afirmar que não somos racistas; B) dizer que apenas o esforçoindividual é responsável pela ascensão social, o que significa que todos nóstemos as mesmas condições para competir; C) usar o discurso devitimização/superação, aquela lenga-lenga de que passamos muito trabalho navida, mas conseguimos com nosso esforço superar todos os obstáculos e “chegaronde chegamos” e D) apontar que as vítimas do racismo são racistas também.

Afirmarque apenas o esforço individual é suficiente para ultrapassar barreiras sociais,preconceitos, limitações estruturais de moradia, educação e saúde, édesconsiderar que vivemos em sociedade e que esta possui uma forma deorganização que não é igualitária e muito menos justa. Comparar o racismo comas outras formas de preconceito social é ignorar que o racismo aponta parainferioridade inata, aponta para o déficit da espécie, que marca nacarne e na pele um lugar de inferioridade biológica. Usar exemplos individuais,e a partir daí generalizar, é outra forma comum de manifestação que ignora asquestões sociais que estão muito além do indivíduo. Acusar a vítima do racismode racista: “os negros são racistas com os próprios negros”, por exemplo, é umabsurdo que demonstra somente o quanto desconhecemos a formação de nossasociedade. É ignorar as formas de subjetivação em sociedades hierárquicas quepossuem um modelo europeu de organização e, sobretudo, a constituição dossujeitos não brancos em uma sociedade que tentou durante quase um séculobranquear a população e eliminar as pessoas ditas de “cor” da composição dopovo brasileiro. Para tanto basta ler os teóricos e planejadores sociais doinício do século XX.

Reconhecero racismo não implica em ser a favor da política de cotas, essa discussão aindaestá em aberto. O problema é negar o racismo e ignorar as formas sutis com queele se institui nas nossas relações sociais: brincadeiras, apelidos, anedotas,ofensas, etc. No Brasil jamais admitimos publicamente nosso racismo. É sempreum problema do outro. Em pesquisa realizada na USP, a historiadora Lilia MoritzSchwarcz aplicou um questionário com as seguintes questões a um númeroexpressivo de alunos: 1) Você é preconceituoso? 97% responderam "não"e 2) Você conhece alguém preconceituoso? 98% responderam "sim". Segundoa autora “todo brasileiro parece se sentir como uma ‘ilha de democraciaracial’, cercado de racistas por todos os lados”.

Mestiço é que é bom!

2012-02-15T11:16:00.003-02:00

Publicado na Gazeta do Sul, dia 04-02-2012

Nasúltimas décadas, temos assistido à retomada de uma crítica à ideia demiscigenação no Brasil que nos faz lembrar, inevitavelmente, aos grandesdiscursos eugenistas do início do século XX, quando a limpeza racial e afantasia da existência de raças humanas ainda era levada a sério. No casobrasileiro, a mestiçagem sempre foi um motivo de discussões e debatesacalorados. No contexto do séc. XIX, quando o ideal de Estado-nação foraconstruído, a miscigenação era considerada uma aberração que contrariava oideal de povo (nação), pois esse deveria ser a imagem de uma raça pura. A regraera: um Estado, uma nação! Podemos imaginar os problemas que esse ideal deEstado-nação suscitou entre nós! Estávamos condenados à degeneraçãocivilizatória. Esse foi o período de delirantes como o eugenista OctávioDomingues que pregava métodos de limpeza racial como os empregados na criaçãode bois Caracu, e por aí vai!

Nosanos 1930, entre nós, o biodeterminismo acabou cedendo espaço a uma visãoculturalista da sociedade e, com isso, a miscigenação passou a ser consideradaem sua positividade. Rompia-se com o ideal de pureza em nome de uma civilizaçãomestiça. Não demorou para que a miscigenação passasse a ser assunto de Estado e,assim, utilizada para afirmar que no Brasil não existia preconceito, ou melhor,racismo. A mestiçagem servia como prova de que seríamos uma democracia racial,e até hoje temos um problema enorme em assumir nossa postura preconceituosa eracista. Contra essa ideologia da democracia racial se opuseramcontundentemente os movimentos sociais antirracistas que, a partir dos anos1980, ganharam o cenário político, sobretudo nos governos FHC e Lula. Naesteira desses movimentos a raça ressurge como uma construção social, com claroobjetivo de afirmação de uma “identidade” negra no Brasil. O mestiço, agora,passou a ser visto como uma forma de impedimento da aceitação da negritude comoidentidade, pois ele é a negação da bipolaridade negro/branco. É por isso quepara certos grupos do Movimento Negro, por exemplo, o IBGE deveria considerarPretos e Pardos unificados sob a nomenclatura Negros, anulando a possibilidadede identificação com a mestiçagem, ao gosto do purismo norte-americano.Aposta-se, desde os anos 1980, num movimento de “conscientização” da negritude,de afirmação identitária como estratégia de luta e emancipação social.Observando o último censo, nota-se que a dinâmica da mestiçagem, ao contráriodas tentativas de redefinição antropológica do povo brasileiro, continua sendoa forma mais aceitável de autoidentificação, escapando às simplificações dalógica binária. Nos autoidentificamos no Brasil como: 47,73% brancos, 43,13%pardos e 7,61% pretos. É preciso enfrentaro racismo e não a mestiçagem. A estratégia deve ser outra. Parafraseando amemorável afirmação de Darci Ribeiro sobre o povo brasileiro, “mestiço é que ébom!”

Liberdade e informação

2012-02-15T11:14:00.005-02:00

Publicado na Gazeta do Sul, dia 11-02-2012

Vivemos, no mundo contemporâneo, a sensaçãomais efetiva do sentimento de liberdade e o apogeu do individualismo, queassumem contornos sem par na história do mundo ocidental. Pelo menos é esse odiscurso que tem coroado as chamadas conquistas da sociedade aberta. Essapercepção da liberdade, no entanto, é o que garante o funcionamento deestratégias de poder extremamente sutis que têm transformado o status decidadania em de consumidor. A velocidade inerente ao consumismo e o lapso detempo entre o desejo e sua satisfação seguem a mesma lógica das novastecnologias de informação. Supressão da espera e busca frenética de novidades(informações), renovadas e descartadas com critérios cada vez mais duvidosos,sem garantias. Essa proliferação de informações, no entanto, traz consigo umdesdobramento importante: impede a nitidez entre o conhecimento, que necessita,evidentemente, de tempo e desaceleração, e a informação que, em tese, deveriaser submetida à crítica. Talvez seja esse um dos motivos da proliferaçãodiscursiva, livre e pouco especializada. Talvez seja isso que faça com que osintelectuais, comumente atacados por se posicionarem criticamente sobre ascoisas, sejam alvo dessa nova dinâmica informacional. Desqualificar o discurso especializado,colocá-lo na mesma vala do senso comum ou do diletantismo, é um dos recursosutilizados para colocar em xeque a crítica, esvaziá-la numa ordem discursiva dispersa.Torna a manifestação, a fala, o discurso, etc, inócuo, inofensivo e solto no torvelinhoinformacional. O discurso e a contestação correm o risco de perderem a verveinflamada das narrativas avassaladoras. Numa sociedade de multimeios todos tem algoa dizer e assim esse algo é sempre virtualizado. Quem sabe está aqui o grandeganho do poder: silenciar o discurso em seu próprio meio de proliferação. Apossibilidade de expressão é consolidada justamente porque não impõe grandesriscos ao mundo em que a única coisa que se prolifera é o capital e o mercado. Oimportante é que nos tornemos empreendedores de nossos próprios discursos, quefaçamos lançar nos multimeios e redes sociais nossas opiniões, que façamosvaler essas opiniões, que façamos com que elas tenham efeito crítico ou quesimplesmente explicite nossas verdades.

Num mundo onde a informação proliferasem cessar é muito difícil a filtragem. Um exercício interessante é investigarna internet, inclusive nas enciclopédias como a Wikipedia, algum assunto quetemos bom domínio. Ficaremos impressionados com a quantidade de informaçõesdesencontradas e opiniões legitimadas como verdadeiras que são, na realidade,grandes “fakes”. Nossa capacidade de busca de informações é hiperbólica frentea nossa precária capacidade de saber ler e discernir. Para viver na sociedadeda informação, e até mesmo do conhecimento, precisamos potencializar a críticae aprender a ler o mundo com múltiplas lentes.

O ideal de pureza!

2012-02-07T11:11:00.002-02:00

Publicado dia 22-01-2012 na Gazeta do Sul

Nadaé puro ou impuro aleatoriamente! Essas são construções culturais que, mesmopresentes em todos os grupos humanos, dependem das referências e dos códigos sociaisque apontam para essas “qualidades”. Assim é também com o belo e o feio,percepção presente em todas as culturas, depende também de referenciais ecódigos que informam os critérios para tais apreciações. É por isso que ospadrões de beleza mudam no tempo (passado e presente) e no espaço (diferentesculturas).

Narealidade, o ideal de pureza em nossa cultura ocidental está relacionado àideia de ordem, de lugar e organização. Há uma gestão da pureza, ela não énatural, depende de critérios e definição de objetividades. A pureza se tornouuma obcessão em nossa civilização, a busca pelo homogêneo e o único nos levou adelírios raciais e culturais que nos afetam ainda hoje. A própria ideia de povodurante o século XIX, quando da estruturação dos Estados-nação, estavarelacionada à busca de uma unidade biocultural, ou seja, ao ideal de pureza. Jádeliramos muito também em acreditar que raças puras ou grupos humanoshomogêneos pudessem existir ou que em algum lugar do passado já existiram. Maso que é a pureza? Voltamos à ideia de ordem. O ideal de pureza está relacionadoà forma como definimos culturalmente o lugar das coisas no mundo. O sociólogopolonês Zygmunt Bauman nos oferece bons exemplos no capítulo primeiro do livro“Mal-estar na pós-modernidade”. Citamosdois: a) uma omelete é um prato de boa aparência e até apetitoso quandocolocado em um prato limpo sobre a mesa. Mas, se colocarmos essa omelete sobreo travesseiro, nos parecerá nada agradável, sujo, impuro, etc. b) Um sapato nochão, mesmo sobre um tapete, nos parece, inclusive, belo, mas se colocarmossobre a mesa nos parecerá imediatamente sujo e desagradável. Esses exemplos nosmostram como o lugar das coisas ajuda a definir a forma como percebemos esentimos o mundo. No que se refere aos delírios racistas e xenófobos, porexemplo, vale a mesma lógica. As comunidades tendem a se perceber como puras econsideram os de fora como impurezas e fora do lugar, daí o estranhamento e omal-estar que gera intolerância, desconfiança e até violência.

Acondição da pureza depende da forma como organizamos o mundo, o lugar dascoisas e das pessoas. Na realidade, o mundo é hibrido, nem sujo nem limpo, nempuro ou impuro, o próprio processo de hominização nos mostra isso. Osedentarismo pode ter sido a condição da civilização, mas foi o nomadismo quese constituiu na condição da hominização. Provavelmente não existiriahumanidade não fosse o nomadismo e a consequente miscigenação, misturas eatravessamentos culturais que nos constitui como somos hoje. É necessário superar o ideal de pureza, umbom caminho para construir um mundo mais cosmopolita e menos obcecado pelahomogeneidade, pelo uno, pelo mesmo e pelo redundante.

Dinâmica da Malandragem

2012-01-16T08:48:00.002-02:00

Publicada na Gazeta do Sul em 14 de janeiro de 2012

Umbom exercício para entender o Brasil é prestar atenção num fenômeno que hámuito tempo vem sendo estudado por historiadores e antropólogos: a malandragem,também identificada com o antipático “jeitinho”. Evidentemente não temos espaçoaqui para esgotar o assunto, mas podemos apontar alguns exemplos interessantes.Sabemos que temos uma cultura escravista cujo legado está presente numa éticado (des)valor do trabalho; uma tradição católica que não só justificou aescravidão como denegriu o trabalho como meio de emancipação social e, alémdisso, jamais investimos em políticas de inclusão social dos “negros”, saídosda escravidão no final do século XIX. Desse arranjo surgiu uma sociedadeverticalizada, patriarcal e patrimonialista, onde o mundo do Direito jamaisconseguiu definir com segurança a fronteira entre o público e o privado, domundo do “Eu” e do “Nós”. Constituímos uma sociedade perversa que fez conviverum sistema liberal e escravista sem que essa ambiguidade fosse escandalosa.

Paraos que saiam da escravidão, os que migravam do campo para as cidades, aquelescuja cor denunciava uma mestiçagem outrora indigna, foi necessário inventarnovas formas de vida em meio a um mundo que insistia em excluir todos queescapavam de uma estética europeia ou não podiam participar dos jogoscompetitivos da sociedade capitalista que se estruturava nas primeiras décadasdo século XX. O resultado foi a dinâmica do “jeitinho”, uma forma de vidamarcada pelo transitar de fronteiras, entre a legalidade e a ilegalidade, entrea lei e os amigos que aplicam a lei, entre o mundo do trabalho e do ócio,caracterizado pelos bares, bilhares, esquinas, etc.

Omalandro é o tipo social que conseguiu inventar formas de viver nas margens dosistema, inventou códigos sociais e subverteu a lógica do Estado de Direitomoderno. Frente a elites cínicas e conservadoras, aprendeu a construir pontes eatalhos sociais e se constituiu no símbolo do articulador entre vários mundos.O objetivo era “vencer sem fazer força”, pois a força, relacionada ao mundo dotrabalho, não emancipava ninguém.

Omalandro foi herói nacional até o Estado Novo, quando Getúlio Vargas,necessitado de um projeto de industrialização, condenou o malandro e tentouconstruir uma lógica de valorização do trabalho. Aos trancos e barrancos,coibiu, censurou e perseguiu todos que edificavam a malandragem como arauto dacultura nacional. Como exemplo, lembramos o compositor Ismael Silva que cantava:“Se eu precisar algum dia / De ir pro batente / Não sei o que será / Pois vivona malandragem / E vida melhor não há” (1931).Com a perseguição ao malandro, empreendida pelo Estado Novo, Ataulfo Alves, quede mané não tinha nada, invertia a lógica da malandragem e arrematava: “Quemtrabalha é que tem razão / Eu digo e não tenho medo de errar / O bonde sãoJanuário / Leva mais um operário / Sou eu que vou trabalhar” (1941).

Ética do (des)valor do trabalho

2012-01-10T16:50:00.002-02:00

Publicado na Gazeta do Sul dia 08-01-2012

Otrabalho sempre foi um problema nos debates sobre a “identidade” nacionalbrasileira. Quando da independência, as discussões sobre a “índole” dosbrasileiros apontavam para a indolência dos povos indígenas, a inconstância dosnegros e a falta de aptidão dos mestiços. Estava explicado porque o Brasil nãopoderia dar certo, tomando como parâmetro a modernidade dos países nórdicos. Oproblema era o povo, problema que só foi se agravando com a aceitação das tesesevolucionistas na segunda metade do século XIX, esteio a partir do qual opróprio Monteiro Lobato tratou de construir seu Jeca Tatu, cujascaracterísticas acima apontadas estavam como que aglutinadas nesse “tipomestiço e decadente”.

Essasexplicações não se sustentam hoje, evidentemente; são típicas de uma época biodeterministae pouco atenta às questões histórico-sociológicas que, como sabemos, permitemum entendimento mais satisfatório sobre o tema. Três questões estruturantes denossa sociedade ajudam a entender porque constituímos uma cultura do (des)valordo trabalho. Por que o trabalho, mesmo realizado com gosto ou a exaustão todo osanto dia, é, ainda, o símbolo da luta diária, da batalha do dia a adia.

a)O Brasil é um país marcado pelo catolicismo, e nessa tradição cultural apalavra trabalho tem origem e sentido advindo do período da antiguidade romana,quando o tripalium estava relacionadoà tortura ou ao castigo. Na Idade Média, auge do catolicismo apostólico romano,trabalho era coisa de servo, de escravo ou de inferiores sociais, não sendorealizado, por exemplo, pela nobreza.

b)O Brasil é um país marcado pela escravidão, cujo legado foi à perversão daideia moderna de trabalho como agregadora de valor. Trabalhar era coisa deescravo, depois de “negros” (associados tradicionais do escravismo) e hoje dosperdedores sociais. Trabalho manual, portanto, denigre e não emancipa ninguém.Não é sem sentido o ditado popular, perfeitamente aplicável a classe política:“Quem trabalha muito não tem tempo de ganhar dinheiro”.

c)O Brasil é um país marcado pela sociedade de corte, nobreza parasitária quedesde os tempos iniciais da colonização, no século XVI, passou a estruturar umaburocracia que nos tempos de D. João VI ganharia a forma de Estado. A Corte,seguindo a tradição católica medieval, não trabalhava. Dá pra entender de ondevem a formação das elites brasileiras, de nossa tradição patrimonialista e, quiçá,de nossa tradição política marcada pela corrupção e loteamento de cargospúblicos. Uma corte que se preze está sempre pendurada no Estado, afastada domundo do risco e da luta diária.

Num mundo marcado por uma ética do(des)valor do trabalho dá para entender também porque falar em educaçãoprofissionalizante é muito complicado, falar em sistema prisional, baseado notrabalho penal, não tem muito sentido e dizer que o trabalho enobrece os homensé piada de mau gosto.

Diminutivos à brasileira!

2012-01-02T08:51:00.003-02:00

Publicado na Gazeta do Sul dia 01-01-2012

Dentreas grandes características da linguagem estão sua dinâmica contextual e sualiberdade de combinações de sentido, o que nos indica que um ótimo recurso paraentender a história cultural de uma sociedade e a construção de seus códigossociais é a atenção ao uso dos recursos da língua frente a determinadassituações cotidianas. Destacamos aqui o caso dos diminutivos no Brasil. O queeles podem revelar de nossa cultura?

Chamoa atenção para o hábito muito comum de colocar diminutivos para falar deproblemas que podemos resolver facilmente ou que se resolverão por si,retirando desses, muitas vezes, sua magnitude ou importância: “é só umprobleminha”, “isso é fichinha”, etc. Noutra dimensão, os diminutivos nosproporcionam aproximação, intimidade e afetividade, eles colocam algo a mais:“docinho”, “benzinho”, “chefinho”, “mãezinha”, “sinhazinha”, patrãozinho, ...“posso ter uma palavrinha com” e por aí vai. Pode-se mesmo transformá-los emarmas de guerra (ironia e desprezo) quando empregados em discussões, usandoformas de tratamentos diminutivamente: “queridinho(a)”, “povinho”,“gentinha”, etc.

Maso mais importante aqui é mostrar como os diminutivos também funcionam paratirar algo das coisas, torná-las menos intensas ou importantes, “diminuir” seuvalor. No caso, os diminutivos ajudam a nos desresponsabilizar pelos nossosatos, tiram a devida importância de nossas ações frente aos outros e ao mundo.No Brasil os diminutivos servem para verticalizar as relações sociais, romper coma igualdade jurídica de nossos direitos e deveres, entre outras coisas. Osdiminutivos permitem que o “meu” mundo e as “minhas ações” sejam diferenciadasdas ações dos “outros”. Subvalorizamos, com os diminutivos, a igualdade social.Como chama a atenção o antropólogo Roberto DaMatta, ao analisar o trânsito noBrasil, “ao dirigir, definimos uma guinada agressiva em cima de outro carroalheio como uma fechadinha ou batidinha”. Da mesma forma, diz ele, “nósnão mentimos, damos uma enganadinha ou contamos uma mentirinha”. Não batemosnas crianças, damos uns “tapinhas”, umas “palmadinhas”. Nossa matriz socialaristocrática transformou os diminutivos em ferramentas hierarquizadoras, emmarcadores culturais que desprezam a igualdade. Podemos nos diferenciar do mundo“dos iguais perante a lei”, relativizar nossas condutas, amenizar nossas penase diminuir, ad nauseam, nossasintervenções sociais. Disso tudo resulta uma sociedade que superlativa acobrança das ações e responsabilidades dos outros, dos governos, dosmandatários ou mesmo dos considerados inferiores e desiguais. Os outros merecempunição exemplar, completa responsabilização pelos atos, nós um tapinha nascostas, uma ajudinha ou mesmo uma pequena tolerância, pois, se fizemos algofora da norma geral, tínhamos uma razão particular para isso, e isso já ésuficiente para nos autorizar um atalho no pacto social que deveria funcionarpra todos.

Sociedade de Hiperconsumo

2011-12-27T17:59:00.001-02:00

Publicado na Gazeta do Sul, dia 24-12-11

O efeito da sociedade de consumo, ou melhor, dehiperconsumo, é que ela cria uma lógica de vida social baseada na recusa dasfrustrações e na apologia da satisfação imediata dos desejos. Entre o desejo e sua satisfação suprimimos aespera. Esta foi a grande conquista do Crédito: provocar, segundo o sociólogoJean Chesneaux, um curto circuito no tempo. Se há poucas gerações atrás aconquista de um bem de consumo estava condicionada à espera de uma poupança,com o crédito aceleramos esse processo. Eis que vivemos numa sociedade davelocidade, da aceleração, porém sem rumo definido. Não é sem sentido queouvimos tanto por aí que o importante é viver o presente, aproveitar ao máximo o“aqui e agora”. Esse agora, esse presente que superocupa nossa vida, é o tempodo efêmero. O grande desdobramento desse presenteísmo é a falência da política,das utopias e da ideia de projeto. O discurso político não se sustenta sem aideia de futuro; por outro lado, ao afirmar o futuro, não tem ouvidos numasociedade do efêmero.

As sociedades contemporâneas fizeram do consumismouma lógica social poderosa, que invade todos os espaços da vida, da aquisição edescarte compulsivo de bens a aquisição e descarte das relações afetivas. Émuito difícil a responsabilização pelo outro num tempo que nos impulsiona parao individualismo e as trocas ininterruptas de interesses. Uma pesquisarealizada na França constatou que o grande número de cãezinhos de raçaabandonados tinha uma razão inusitada, mas não contraditória, com o mundo doconsumismo. Os pais presenteavam as crianças com filhotes que, assim queperdiam a graça da infância e se tornavam adultos, eram abandonados pelas crianças,que também perdiam o interesse por eles, recusavam o cuidado e simplesmente os abandonavam,para, em seguida, serem presenteadas com outro filhote. Se responsabilizar pelooutro requer recusas, tem ônus e necessita de tempo. O atual “ficar”, comumentre os jovens, é um efeito colateral dessa dinâmica social que multiplicadesejos ao mesmo tempo em que prega a satisfação imediata dos mesmos.

Por último, a sociedade do efêmero é também umasociedade infantilizada, que nega a frustração e a espera, assim como ascrianças. O hiperconsumo multiplica os desejos, as frustrações e as efemeridades.Não é sem sentido que vivemos uma sociedade medicalizada, que substituiu atristeza pela depressão, que multiplicou as esquizofrenias sociais. Somosconsumidores vorazes de medicamentos, acreditamos que podemos viver umaeternidade, desde que jovens. As farmácias se tornaram os paraísos de consumode eternidade de uma sociedade hipocondríaca. Abominamos a velhice, símbolomaior de que o tempo está lá a correr. Inventamos até eufemismos para falar davelhice, como o falacioso e cínico “melhor idade”. Somos “cyborgs”, cheios de próteses erecortes. Não há tempo para viver na duração do tempo.

A Falência do Pensamento

2011-12-18T11:29:00.006-02:00

Publicado na Gazeta do Sul, dia 17-12-2011

O pensamento crítico no Brasilsempre foi um grande problema, seja porque trai uma postura que nos é cara, queconsiste na nossa tendência a evitar o conflito e buscar a conciliação, sejaporque numa cultura hierárquica e conservadora a crítica é sempre entendidacomo negativa. Negativa, pois desacomoda e desestabiliza estruturas sociaisque, mesmo arcaicas, ainda fazem sentido. Machado de Assis, num contomagnífico, sugestivamente intitulado Teoria do Medalhão, já chamava a atençãopara o funcionamento das ideias no país, ideias que jamais devem contrastar, criticar,inovar, contestar, etc. Não somos fãs do debate e da livre opinião, a não serque não levem a lugar algum, que não mude nada e que a ninguém incomode. Ideiaspolíticas? Somente se não forem firmes, baseadas em convicções. Nosso voto deconfiança é sempre direcionado a pessoas e não a ideias, lamentavelmente. Discordarde alguém criticamente é o mesmo que apontar para a pessoa, um problema degrande magnitude, sobretudo porque não suportamos a crítica às ideias, pois sempreé um ataque pessoal. Machado aconselhava a utilização das “frases feitas, locuções convencionais,fórmulas consagradas pelos anos, incrustadas na memória individual e pública”,o que evitaria, evidentemente, um posicionamento ou convicção. Não somosliberais, republicanos e nem democráticos quando está em jogo o conflito, aconcorrência, ou coisa que o valha. Preferimos acertar o preço do pãozinho aentrar numa regra de mercado. Combinamos o preço do combustível ao invés detravarmos uma concorrência mais saudável ao espírito público. Assim como nossaaversão à concorrência ou ao conflito, nossas ideias são produzidas para evitara crítica. Criticar é injuriar. “Se criticas o que eu faço, o meu ofício, porquenão assume o meu lugar e faz melhor?” Armadilha retórica que impede qualqueravanço das ideias e responsabilização social pelos nossos atos, afazeres e atitudes.A facilidade com que partidos políticos fazem conciliações aberrantes e adificuldade que têm em estabelecer um debate público verdadeiro é notável.

Lidar com o registro crítico é algo significativamente eficaz à gestão,ao governamento, à ciência e à política. Como seguimos uma regra social baseadana cordialidade, nas relações pessoais - coisas de amigos -, a crítica é semprevista com desconfiança, como algo da oposição. Num mundo ordenado pelos amigos,é muito difícil estabelecermos o distanciamento que rege o mundo republicano,moderno, dos indivíduos iguais perante a lei. Não conseguimos negar aos amigoso que negamos aos outros, àqueles diminutivos sociais, considerados iguaisperante a lei e sujeitos a concorrências, a filas e ao mérito.

Desde os tempos de Machado deAssis a crítica é uma obscenidade entre nós. É melhor garantir os amigos porperto, a iniquidade das ideias, a imobilização do pensamento e deixar as coisascomo estão...

Artigos

2011-12-15T22:37:00.005-02:00

Nas segundas será postado o artigo da coluna de sábado da Gazeta do Sul!

Corrupção a la Carte

2011-12-13T10:07:00.005-02:00

Publicado no jornal Gazeta do Sul dia 10-12-11

Seisministros em sete caíram por “suspeita” de corrupção no primeiro ano de DilmaRousseff. Quando assistiremos um ministro cair por incompetência? Possoimaginar que os ministros que ainda administram suas pastas são meritórios epor isso permanecem nos cargos. Ou posso supor que os ministros ficarão em seusrespectivos ministérios até que se descubra alguma falcatrua, o que me parecemais razoável. Interessante como isso não nos abala muito, não é motivo deindignação de fato, pelo menos ao ponto de nos tirar o sono ou a passividade.Parece que estamos ainda impregnados do velho mito de que o Brasil é um paísque “anda”, em que pese seus políticos ou mesmo seus governos. Referencia,evidentemente, as potencialidades do país que, mesmo com a tara destrutiva queo acompanha, continua sendo “a terra em que se plantando tudo dá”. Mitos aparte, sabemos que essa visão, oriunda da época de Cabral, representa nossapassividade frente aos descalabros políticos e nossa ingenuidade frente às potencialidadesda nação. Esta não é uma terra em que se plantando tudo dá; essa é uma terra emque se planta e colhe miséria há séculos, uma terra da falta e da carestia. Oresto é mito, hipérboles reconfortantes para nossas culpas jamais admitidas.Esse é um país que insiste em não tratar a corrupção como crime - e crimehediondo, pois é homicida, infanticida e fratricida. Corruptos são bandidosque, pasmem, circulam glamourosamente pelas colunas sociais do país. Sãobandidos que assaltam a merenda escolar, verbas da saúde, da educação, etc., enem por isso merecem a nossa efetiva indignação, reservada para os pequenosladrões, pulhas e assaltantes ordinários. Há uma miopia nacional em relação àcorrupção. Jaqueline Roriz, uma criminosa pega em flagrante embolsando pilhasde dinheiro, foi absolvida por seus 265 comparsas do Congresso sem o menorconstrangimento. Hoje anda cercada de seguranças pagos com o erário público. Oex-ministro fanfarrão Carlos Lupi, depois de tanto palavrório vulgar, sai dogoverno sem nem mesmo macular o espaço político de seu partido. Uma premiaçãode lambuja. Orlando Silva, do PC do B, tentou constranger a Presidente comameaças veladas, quando da eminência de cair. Uma piada!. O uso de cargospolíticos para pacificar as possíveis oposições é abjeto. Temos Maluf, Collor,Sarney, Renan Calheiros, Wagner Rossi, Palocci, entre tantos outros criminososna ativa, contrariando o ingênuo ditado popular de que “o crime não compensa”.

Acorrupção é uma praga que corrói as estruturas sociais, destrói os padrões deconduta e espalha a injustiça, a miséria e a degradação dos valores. Das maisbaixas funções públicas ao topo das hierarquias funcionais, a corrupção vaiocupando seus espaços. Da bendita e “ingênua” cola escolar, do malandro plágioacadêmico, dos pequenos desvios de verbas públicas, assim vamos crescendo ecultivando a nossa indecência civilizatória.

A (i)lógica dos Documentos

2011-12-05T10:17:00.001-02:00

Publicado no Jornal Gazeta do Sul, dia 03-12-11

O Senhor Virgulino, conhecido como Lampião,cangaceiro, marido de Maria Bonita e herói popular do nordeste do início doséculo XX, gostava de dar a seguinte ordem a seus ascetas: “Procurem fulano etirem os “documento” dele. Isso significa uma coisa assustadora, como pode-sedepreender, mas considere-se ainda o termo utilizado para dizer “as partes”masculinas. Os documentos eram/são coisas preciosas no Brasil. Não deixa de serinteressante que num país que se pretende capitalista os documentos tenham maisvalor do que o próprio capital. Não é outro o sentido de manifestações do tipo:“Fui assaltado mas, graças a Deus, o ladrão roubou ‘só’ o dinheiro e deixou oudocumentos”. O que sugere essa superimportância dos documentos no Brasil?

Os documentos são papéis oficiais que pretendem nãoapenas identificar, mas qualificar os indivíduos. Num país hierárquico como onosso, ter os documentos certos e o acesso às instituições e autarquias que osdistribuem representa algo a mais. E esse algo a mais é a possibilidade de teresses documentos sem precisar enfrentar os tramites ordinários para consegui-los.Daí, ou precisamos entrar em filas, geralmente desumanas, ou pagar para quealguém o faça, ou as “fure”, o que é mais comum. Os documentos dificultam ocotidiano, sobretudo daqueles que são considerados indivíduos iguais perante alei, àqueles que não possuem o chamado “pistolão” ou mesmo um amigo no Estado.Essa forma de hierarquização revela um tipo de Estado autoritário, burocrático,que exige que o “cidadão” tenha que provar várias vezes que ele é ele mesmo.Este é um Estado que faz do cidadão um contraventor a priori.

Os trabalhadores nos anos 1970-80 andavam com suascarteiras azuis a mostra no bolso da camisa. Era o sinal suficiente para apolícia: mais um abnegado com documentos que provava que não era um páriasocial. Era o documento do trabalhador, que atestava sua entrada no mundo dacidadania, do trabalho formal, o que era uma coisa muito rara, portanto, dignade documento.

Os documentos se constituíram, historicamente, noparaíso dos políticos. Distribuir documentos era uma prerrogativa, sem dúvida,fundamental para montar um curral eleitoral. Eis aí a fórmula do Estadoautoritário, burocrático e elitista: exigir documentos pra tudo e fazer de tudopara dificultar o acesso a eles. Quanto mais documentos um Estado exige, maisautoritário ele é. Com a abertura política, no final dos anos 1980, tivemos atéMinistério da Desburocratização. Um monstrengo que tinha por objetivo destruirdocumentos!

Os documentos, na era neoliberal, perderam muito deseu valor tradicional, mas ainda convivemos com esses traços do arcaísmonacional. No mundo das novas tecnologias, um IP e um cartão de crédito são maisvaliosos que muitos documentos de Estado. Isso porque, para esses tipos deregistros/documentos, estamos não apenas disponíveis, mas desejantes.

Traquinagens do Coronel

2011-12-01T17:12:00.001-02:00

Publicado dia 26/11/2011 na Gazeta do Sul

Lembrei do Maranhão essa semana.De fato, volta e meia lembro do Maranhão, e não por causa dos belíssimoslençóis - patrimônio natural protegido da sanha imobiliária, com exceção,claro, de uma pousada da família Sarney construída por lá - mas sim porque oSenhor José Sarney reapareceu nos semanários em função de mais um caso patéticode corrupção. Sarney é o Maluf com elegância e garbo. Se Maluf é a corrupção elevadaà comicidade, de tão caricatural, Sarney é o tipo trágico, taciturno, que seleva a sério. Sarney cuida de sua biografia com afinco, se preocupa com amemória que deixará para a posteridade. É por isso que conseguiu até mesmotirar dos Anais do Congresso os ataques e adjetivos utilizados contra ele natribuna. Ele é vaidoso, se acha um literato e conseguiu ser eleito para aAcademia Brasileira de Letras, portanto, ele é imortal. Sarney encarna o tipomais perfeito do coronel tradicional, cercado de pompa, cargos, impunidade,longevidade política, amigos, defensores e, evidentemente, uma turma deagregados aduladores.

Uma viagem ao Maranhão é umatriste aula de tradição política brasileira. Décadas de desmandos e sangria doerário público colocaram o Estado do norte entre os mais pobres do país. Odesastre social e o descaso humano provocados no Maranhão são hiperbólicos enão teríamos espaço aqui para descrevê-los. Vamos nos ater a última traquinagemdo coronel, não porque seja de grande monta econômica, mas sim pelo querepresenta em termos políticos, de baixeza moral.

Preocupado com sua imagem e comos resvalos morais sofridos nos últimos tempos, o Senador contratou a empresa Prole Consultoria em Marketing paraavaliar sua situação perante a opinião pública e montar uma estratégia para “retocar”a sua biografia. Sarney, aconselhado pela Prole,lançou uma página na internet (josesarney.org) voltada a valorizar suabiografia política e intelectual, onde sua trajetória impecável de estadista ede brilhante escritor está detalhadamente esboçada. Traduzindo: Sarney,envolvido em casos de corrupção até o pescoço, contratou uma empresa paramelhorar seu nome frente à opinião pública e, o que é mais espantoso, pagou oscustos do serviço com dinheiro público. Foi daí que o pobre Maranhão me veio àmemória! Trágico, um Estado ser lembrado em função de um político como oCoronel Sarney. Por consequência, lembrei que Sarney também tem poderes sobre amemória nacional, pois, durante uma exposição sobre História do Brasil noSenado, mandou tirar os documentos que tratavam do impeachment de Collor.Justificativa: “Isso não devia ter acontecido”, segundo ele.

Sarney representa uma geração deestadistas/corruptos que está em decadência. Os corruptos atuais são menoselegantes, não têm biografia a preservar, são pragmáticos e utilitaristas. Levarama política à lógica da sociedade de hiperconsumo, cuja ética é entendida comoum obstáculo.

Multiculturalismo em “Xeque”

2011-11-22T23:07:00.001-02:00

Publicado no jornal Gazeta do Sul, dia 19/11/2011

Há exatamente um ano, Angela Merkel, a chanceler do governoalemão, declarou abertamente o que muitos já sabiam: o multiculturalismo alemãofracassou. E não se trata domulticulturalismo alemão apenas, podemos considerar um fenômeno europeu. Comoônus desse fracasso, temos a retomada de discursos racistas, xenófobos e étnico-comunitaristasque desafiam os planejadores sociais e, acima de tudo, as políticas deconvivência nas sociedades pluriculturais, característica marcante dos paíseseuropeus. Mas afinal, quais são os limites do multiculturalismo, as razões desua falência?

A política multicultural teveinício após a II Guerra Mundial, quando as falidas potências europeias passarama perder suas colônias afro-asiáticas e enfrentar as consequentes ondasmigratórias. No caso dos EUA, a vitória contra o Nazismo fez do seu modeloracista de organização social uma ambiguidade que precisava ser enfrentada,pois, afinal de contas, os norte-americanos lutaram justamente contra um modelode Estado baseado no mito da pureza racial. A solução foi o reconhecimento deque as nações não são homogêneas e sim construções pluriculturais, isso tantona Europa quanto nos EUA. Noutras palavras, teve início a crise do modelo deEstado-nação moderno, baseado no princípio “um estado, uma nação”.

Se para as nações europeias omulticulturalismo foi a resposta admitida frente à derrota do modelo de Estadoaté então estruturado, nos EUA o multiculturalismo foi a condição de ascensão àpotência mundial, cuja “missão” seria a universalização da democracia e daliberdade. Em ambos os casos o reconhecimento das diferenças foi fundamentalpara organizar novas bases de convívio social.

O multiculturalismo, portanto, éuma política de Estado, baseada nos princípios do reconhecimento de minorias,tolerância e manutenção da segurança social. Mas porque se anuncia hoje afalência desse modelo de gestão que tentou durante meio século fazer com queculturas diferentes pudessem conviver juntas sob os mesmos princípios degovernamento?

O arranjo multicultural nãoabandonou, de fato, o espectro da pureza e da homogeneidade étnica. O que sefez foi ordenar culturas em mesmo território, mas mantendo as fronteiras étnicasbem definidas, impedindo uma dinâmica transcultural. A “tolerância” é a posturaque garante esse convívio baseado na ideia de “juntos, mas separados”. Sinalizaainda quem tolera quem, pois garante as diferenças de status entre os nativos (estabelecidos),e os forasteiros (diferentes ou outsiders).

Essa política de “deixar viverpor aqui” implica também que a tolerância esteja muito próxima da indiferença. Osarranjos políticos do multiculturalismo não foram capazes de romper com a ideiaconservadora de cultura, nem de superar a tolerância como valor privilegiado desustentação do convívio social. Não é de se estranhar ao retorno das narrativasétnicas e diferencialistas.

Viva a República!

2011-11-16T15:48:00.003-02:00

Publicado na Gazeta do Sul, dia 12-11-2011

No dia 15 de novembro de 1889 andavam uns poucos a alardear pelo centro de Porto Alegre que a monarquia havia caído. No Rio de Janeiro, uma placa de confeitaria era trocada: Confeitaria Imperial para Confeitaria da República. E foi isso. Como manda a tradição latino-americana um governo é derrubado com pouca participação da população, e uns poucos oligarcas assumem o comando de uma “nova” camarilha. A chamada República Velha nos deixou uma herança política significativa, permeada pelo militarismo, clientelismo, autoritarismo, violência policial e uma nefasta concepção eugenista que marginalizou negros e pardos, com consequências trágicas para a sociedade brasileira.

A República inicia com um Golpe Militar comandado pelo amigo pessoal de Dom Pedro II e republicano de última hora, Deodoro da Fonseca. Em 1891, dois anos após o golpe, Deodoro, fazendo jus à tradição autoritária que iniciara, dá um novo golpe e fecha o Congresso. Desastrado, renuncia a favor de seu vice e oposicionista Floriano Peixoto. Estava iniciada a triste participação do Exército na História brasileira.

A República se consolidou, de fato, com as Oligarquias regionais, sobretudo as de São Paulo e Minas Gerais e com os chamados coronéis, que, amparados pelo federalismo instituído pela Constituição de 1891, conseguiram amealhar o poder em diversas regiões do país. Uma tradição que nos persegue até hoje, basta olhar as alianças políticas regionais e os figurões de Brasília. O coronelismo instituiu a política do clientelismo de tal forma que as eleições desse período eram conhecidas pela corrupção, voto de cabresto, voto em aberto e todas as formas de abusos e violências que podemos imaginar. É preciso lembrar ainda que os coronéis, através de seus currais eleitorais, articularam com o poder central uma catastrófica política dos governadores, uma verdadeira escola da tradição clientelista da política nacional.

Menos lembrado e esquecido nos manuais escolares, está o movimento eugenista, que precisamos trazer a memória. Inspirado nas teses “evolucionistas” e nas elucubrações de eugenistas nacionais como Renato Kehl e Octávio Domingues, para citar apenas dois, foi criado, nesse período, um programa de branqueamento da nação que deveria eliminar a população negra num prazo de cem anos, a contar de 1911. Neste ano, numa conferência internacional, o eugenista Batista de Lacerda lançou a pedra fundamental da eugenia brasileira que, por sorte, funcionou tão bem quanto as provas do Enem.

Para encerrar, vale a pena lembrar que a ideia clássica da República, baseada na clara separação entre as esferas pública e privada, sempre foi um mal-entendido entre nós. Construímos uma República dos amigos, baseada no demérito e na reificação dos laços pessoais e familiares. Nosso patrimonialismo político continua assaltando a Res/Pública (coisa pública) e contribuindo para o adágio “Aos amigos tudo, aos inimigos a lei”.

O que é o Estado-nação?

2011-11-09T16:33:00.000-02:00

Publicado dia 05-11-2011 no jornal Gazeta do Sul

Esta foi a grande discussão que norteou os intelectuais do século XIX. E o esforço em respondê-la nos legou inúmeros textos importantíssimos para pensarmos, nos dias atuais, na crise das identidades nacionais e no reavivamento das narrativas localistas ou mesmo regionais.

As identidades nacionais são construções imaginárias que procuram articular uma série de elementos que dinamizam o sentimento de pertencimento a uma coletividade homogênea. Na realidade, são narrativas que conectam os indivíduos e moldam os sistemas de representação da nação, conferindo a esta uma “essência” própria em detrimento das culturas, línguas e mitos regionais/comunitários que, vale lembrar, acusavam a heterogeneidade nacional. Se o território é uma condição fundamental para o Estado-nação se constituir, não menos importante é a língua, a História, os mitos e os heróis fundadores, os símbolos e rituais, a mobilização afetiva e a invenção do povo/ “raça” (estamos falando do século XIX, quando esse conceito tinha algum sentido). Ninguém nasce com uma nacionalidade e sim se constitui como tal a partir dos sistemas de representação da nação. A unificação da língua nacional foi uma conquista importante nesse sentido, pois, a partir dela, foi possível compartilhar visões de mundo e códigos sociais. A História nacional nasce nesse contexto em que era necessária uma genealogia da nação, uma percepção comum de pertencimento a um passado compartilhado. Uma História romântica e épica que se institui como oficial, objeto de culto e reverência. Relacionados à produção dessa História oficial estão os mitos e heróis fundadores que são ritualisticamente cultuados e atualizados cotidianamente. A nação, portanto, mobiliza laços de afetividade entre os indivíduos e a própria nação, percebida então como pátria, que abarcava a fraternidade nacional. Trata-se do sentimento que transforma “muitos como um”. Morrer pela pátria era um valor perfeitamente normal nesse período. Os símbolos da pátria, como bandeiras, brasões e hinos, formam o relicário cívico, fundamental para a sedimentação dos valores nacionais, pois a eles cabia a função de reforçar os laços afetivos. Mas como a nação precisava ainda de um cimento constitutivo, que naturalizasse todos esses elementos, que permitisse inventar a ideia de um “sangue” nacional, foi lançado mão de uma narrativa poderosa, influente até nossos dias: a “raça” nacional. A raça, no séc. XIX, era considerada uma categoria “cientifica” e fora largamente usada para naturalizar a identidade nacional.

Não é mais possível pensar esse modelo clássico de Estado-nação no mundo globalizado, marcado pelas diásporas, movimentos migratórios e políticas multiculturais da diferença. É preciso considerar a dinâmica dos hibridismos culturais e as novas relações entre globalização e localismo para problematizar as identidades culturais no mundo contemporâneo.

Monteiro Lobato e o Racismo!

2011-10-31T09:28:00.000-02:00

Publicado na Gazeta do Sul, em 28-10-2011

Não há nada mais anacrônico do que julgar o passado com o olhar do presente, isso é uma regra do pensamento histórico. É necessário sempre um cuidado hermenêutico com os textos do passado. Não faz muito tempo, uma polêmica acerca da postura racista do autor do Sítio do Pica-pau Amarelo recolou os textos de Lobato em evidência. Na ocasião a polêmica teve início numa tentativa autoritária e tipicamente tupiniquim de tentar censurar a presença de Lobato nas escolas, como se o fato de o autor ser um racista empedernido fosse motivo para impedir suas obras de serem estudadas, discutidas e, evidentemente, criticadas como um bom exercício pedagógico. Mas os censores do politicamente correto estão sempre à espreita, prontos para proibir algo, moralizar alguém, corrigir alguma coisa ou simplesmente impor padrões de pensamento. Esta é uma matriz autoritária e não simplesmente ignorância, é preciso estar atento.

No caso de Monteiro Lobato, a outra ponta do debate também merece atenção: os que saíram em defesa do autor, atacando veementemente a tentativa de censurar suas obras, alegando que o fato de o terem acusado de racismo ser um absurdo. Do meu ponto de vista, ambas as posturas são irascíveis. As tentativas autoritárias de censura deveriam ser vistas como escandalosas, assim como o fato de muitos tentarem negar a postura racista de Lobato e aproveitarem a ocasião, inclusive, para negar o racismo no Brasil como um todo. Monteiro Lobato era, sim, um racista, que viveu em pleno contexto das teses racistas que levaram, vale lembrar, à eugenia e aos genocídios da primeira metade do século XX. Mas Lobato num determinado período de sua vida política e intelectual demonstrou ter abandonado essa postura e se filiado ao Movimento Higienista. Isso significava ter rompido com a visão determinista que considerava os negros, os mestiços e os sertanejos exemplos de degeneração racial. Mas, na realidade, era um jogo de interesses políticos e Lobato voltou à velha trincheira racista inspirada em autores como Le Bon, Tayne, Renan, entre outros. Dentre tantos textos de Lobato que poderíamos citar para chamar a atenção de sua postura racista, penso que a obra intitulada O Presidente Negro, escrita em 1926, recentemente reeditada pela editora Globo, já é suficiente. O texto é um libelo da eugenia e uma defesa inconteste do racismo como a “Chave da História”, para usar a feliz expressão de Hannah Arendt. Essa obra nos ajuda a entender melhor a “infeliz” afirmação do autor em carta ao eugenista Arthur Neiva: “País de mestiços, onde branco não tem força para organizar uma Ku Klux Klan, é país perdido”.

A educação tem o dever de fazer falar o racismo, jamais silenciá-lo ou mesmo impedir os alunos de ter acesso a tais ignomínias. Lobato deveria ser um autor estudado nas escolas, e muito estudado, inclusive para ensinar que ideias que hoje sabemos que são absurdas já foram, outrora, regra de pensamento, até mesmo para grandes homens.

Direita/Esquerda

2011-10-24T08:29:00.000-02:00

Publicado na Gazeta do Sul em 22-10-2011

Edgar Morin, célebre intelectual da complexidade, certa vez disse que há palavras mestras, que carregam o mundo as costas, palavras anteus, que estão superocupadas de sentido, de modo que (re)significá-las seria uma tarefa pouco promissora. Abandoná-las por perda de sentido seria mais sensato. As palavras mestras de tão densas podem acabar também por se tornarem redundantes, opacas, ocas etc... Esquerda e direita são exemplos clássicos de palavras mestras. Encerram em si grande parte da tradição política moderna. Esses termos surgiram em plena Revolução Francesa (1789), no período conhecido como Convenção (1793), quando os Jacobinos tomaram o poder dos chamados Girondinos. Na Convenção, espécie de Assembleia, o grupo dos Jacobinos, conhecidos pela sua radicalidade contestatória e pela defesa do sufrágio universal, se colocava a esquerda da Mesa Diretora. Os Girondinos, burgueses conservadores, adeptos do voto censitário (que influenciaram a Constituição Imperial brasileira de 1824) se posicionavam a direta da Mesa. Havia ainda o pessoal do centro, chamados de Planície ou Pântano, sem grande importância, pois andavam a pular de um lado para o outro na busca de uma migalha política. Esquerda e direita passaram a identificar esses grupos e logo os termos foram associados às posturas políticas, permanecendo no vocabulário ocidental até os dias de hoje. Hoje, por sinal, é interessante pensar como esses termos históricos se instituem como signos políticos. Não demorou para que esquerda se tornasse toda a postura política que lutasse pelas classes desfavorecidas, pelos valores e posturas mais libertárias, pela igualdade de direitos, pela emancipação dos grupos sociais considerados explorados, alienados, etc... A direita, ao contrário, ficou conhecida pelas posturas conservadoras, que lutava pela manutenção de privilégios, pelo discurso da meritocracia liberal, pela defesa da propriedade, do mercado e do individualismo. A tendência “humanista” moderna não demorou a relacionar a esquerda ao “Bem” e a direita ao “Mal”. Esta forma maniqueísta de enquadrar a esquerda e a direita perdurou mesmo depois da queda da ditadura stalinista, da divulgação dos horrores dos Gulags, das mortandades na Ucrânia e das denúncias dos expurgos dentro do próprio PC da URSS. As tragédias do mundo contemporâneo não haviam sido monopólio da direita. Após a queda do mundo comunista esses termos sofreram sensível queda de prestígio, até porque funcionavam muito bem enquanto um podia contrastar com o outro. Esquerda e direita sozinhas perdem força e significado. Já não são bússolas confiáveis. Palavras mestras são assim, ou tudo ou nada. Não há mais superioridade moral a ser defendida. Esquerda e direita ao perderem sua força contrastiva perderam sentido. Esquerda e direita se confundem em inúmeras instâncias, ofuscam suas antigas especificidades, pois se tornaram hibridas, cambiáveis e, portanto, com fronteiras pouco definidas. A banalização do discurso ético, tornado sem sentido, e o abandono de princípios filosóficos históricos de ambos os lados fez da oposição esquerda x direita uma quimera, uma postura política de mercado....

Comunidade ou Sociedade?

2011-10-16T23:21:00.002-02:00

Publicado no jornal Gazeta do Sul, em 15-10-2011

Dentre os tantos dilemas que cercam a vida moderna está a difícil pactuação entre liberdade e segurança, ou seja, entre uma vida em comunidade ou em sociedade. Para entendermos esse dilema contemporâneo é preciso distinguir esses conceitos. Em primeiro lugar é preciso dizer que o discurso comunitário ressurge no mundo contemporâneo a partir da expansão do processo de globalização, quando a relativização das fronteiras nacionais/culturais se fez mais evidente e explicitada. A comunidade, nesse sentido, se ergue como uma força de resistência à homogeneização cultural. Daí o termo comunitarismo, que designa a política de defesa da vida comunitária. Ser de uma comunidade é ser diferente, e no mundo globalizado isso significa edificar uma “identidade”, pois toda comunidade se constitui a partir de uma narrativa de pertencimento que se insurge contra o abstracionismo do individualismo moderno ou cosmopolita. A vida comunitária é radicalmente diferente da vida em sociedade. Isso porque sociedade tem um sentido mais abstrato, formal, ligado a esfera pública e a frieza legislativa ou burocrática. Viver em sociedade é viver num mundo aberto, com fronteiras incertas e cercado de indivíduos sem rosto por todo o lado. Noutras palavras, viver em sociedade no mundo globalizado é ter uma vida cosmopolita, superpopulosa, hibrida e anônima a um só tempo. Isso significa que a vida em sociedade é a vida dos indivíduos, sem nomes e sem personalidades, com identidades mutantes, a la carte. É sem dúvida a experiência radical da liberdade, do anonimato garantido e da autonomia. É a vida do risco, da errancia, do dezenraizamento, do mar aberto, onde o indivíduo pode existir sem ser percebido, experimentar culturas e diferenças sem culpa. É a vida aberta ao novo, à mudança e ao perigo, ao risco constante e a imprevisibilidade. Por outro lado, a vida em comunidade é caracterizada, sobretudo, pela segurança, pelo nome próprio, pelo rosto conhecido, pela pessoalização das relações. Mundo da previsibilidade, dos laços de confiança, do compartilhamento moral e, evidentemente, da proteção e do cuidado recíproco. Esse é o mundo de pouca liberdade, ou ainda, da liberdade vigiada, do provincianismo, onde todos sabem um pouco de todos, todos podem ver todos. Na comunidade não existe indivíduo abstrato, todos são pessoas, todos tem sobrenome e são dotados de qualidades e defeitos. Na vida comunitária, o sujeito é um soldado, representa e defende a sua comunidade onde quer que vá, é um zelador da estrutura comunal. Em suma, uma comunidade é defensiva, desconfia do que vem de fora, protege suas fronteiras físicas ou simbólicas. O comunitarismo se define a partir da pessoa, do coletivo e da identidade de grupo. Se o indivíduo/cidadão é o constituidor da sociedade aberta e livre, a pessoa é a constituinte da comunidade. Eis o dilema do mundo contemporâneo, superar a insegurança sem abrir mão da liberdade, etc, etc, etc...

Educação e falência curricular

2011-10-10T11:33:00.000-03:00

Publicado no jornal Gazeta do Sul em 08-10-2011

O currículo escolar é uma peça política. O que se deve ensinar e o que se deve selecionar de um universo de conhecimentos permite entender o que queremos de nossa sociedade. Portanto, o currículo é algo muito importante e os pais deveriam estar atentos a ele. E é por isso que quero chamar a atenção, de início, para uma polêmica suscitada pela Revista Veja (26/09/2011) que tem causado indignação entre os acadêmicos da Área de Humanas. Em várias ocasiões o Semanário tem feito comentários extremamente negativos acerca da inserção da Filosofia e da Sociologia no currículo do ensino médio. A forma desrespeitosa e desinformada com que a Veja tem tratado do assunto e a maneira tecnicista e mercantilista com que vem abordando a educação e o currículo, centrada na formação puramente tecnológica é, para dizer pouco, reducionista e perigosa. Ninguém em sã consciência colocaria em dúvida a importância da formação tecnológica para o desenvolvimento do país. Não se trata disso. A questão de fundo diz respeito à concepção que o Semanário tem da educação, e que é compartilhada por muitos. Dizer, por exemplo, que disciplinas da Área de Humanas tiram espaço de disciplinas “importantes” para o país, é, no mínimo, prova de desinformação ou, na pior das hipóteses, pura falcatrua política.

Desinformação sobre currículo, no entendo, não é exclusividade da Veja. Ressalto aqui a forma desastrada com que muitas Delegacias e Secretarias de Educação têm tratado do currículo, nomeadamente das disciplinas humanistas. Em muitas escolas desse país assistimos o escândalo de professores de uma dada disciplina ministrar aulas sobre outra disciplina. A Área de Humanas é a mais afetada por esse descalabro e falta de respeito aos alunos e aos professores. Um professor de Filosofia ou Geografia jamais poderia assumir uma disciplina de História, o inverso é verdadeiro. Como ensinar o que não se sabe? O que isso significa? Primeiro, que se a Área de Humanas fosse levada a sério esses gestores saberiam da importância de uma formação humanista para que seus alunos se constituam como indivíduos mais cultos, responsáveis e posicionados. Segundo, que os pais não devem ter a menor ideia da formação dos docentes que trabalham com seus filhos.

Voltando ao Semanário, se a revista soubesse da realidade dos educandários desse país, saberia também que as disciplinas de Sociologia e Filosofia estão sendo inseridas ao custo de horas-aulas de outras disciplinas importantes da área de humanas, como a História. É urgente uma reforma curricular, em todas as áreas. O excesso de conteúdos, a ausência de reflexão, os amontoados de dados a serem “memorizados” e outras distorções que ocupam horas e horas das escolas revelam a pobreza curricular e explica o porquê não se pode contemplar responsavelmente um conjunto de disciplinas que possibilitem, aí sim, uma formação integral do aluno, que o prepare para escolher com competência seus próprios caminhos profissionais e, no futuro, a escola de seus filhos.

Educação de balcão?

2011-10-04T08:37:00.000-03:00

Publicado dia 30-09-11 no jornal Gazeta do Sul

Até que ponto o mercado pode ser um critério confiável para o planejamento educacional? Estamos acostumados a ler na imprensa inúmeros articulistas que volta e meia opinam sobre os rankings de aproveitamento da educação brasileira, realizam comparações com índices de outros países e, evidentemente, apontam culpados, os educadores. Normalmente tais críticas encaminham como solução uma gestão empresarial para educação, aceitando de vez que a educação é, de fato, uma mercadoria destinada a um público consumidor. Se educação deve ser, portanto, um objeto de mercado, a primeira coisa que deveríamos defender é a remuneração dos professores, haja vista a importância de seu ofício. E nisso não poderia haver muita discórdia, é uma das mais importantes e vitais profissões para que o país consiga manter os níveis de crescimento e desenvolvimento econômico que vem experimentando nos últimos anos. Ora, nenhum crescimento econômico se mantém sem que seja acompanhado de alto nível educacional.

O que se discute é como conseguir esse alto nível. Uma das receitas comumente apresentada na imprensa é a chamada meritocracia. Os meritocrátas lançam mão de dados estatísticos de toda ordem para tentar provar que o problema docente é o que implica numa educação precarizada e que a remuneração deveria seguir metas produtivas, como uma fábrica ou empresa qualquer. O problema não é o mérito em si, mas sim a meritocracia. É óbvio que os professores devem ser avaliados, devem ter competências e devem demonstrá-las. É óbvio que há relação entre competências docentes e aproveitamento discente. E é óbvio, ainda, que se educação fosse uma prioridade essa discussão não estaria ocupando esse espaço. Sabemos que a formação docente no Brasil é precária, que os nossos mestres sofrem inúmeras barreiras e desestímulos para que possam acompanhar o estado da arte de suas áreas de conhecimento. Alarmantes as condições de trabalho de muitos deles. Os planos de carreira são desencorajadores contumazes para o aperfeiçoamento.

É preciso dizer ainda que a educação é uma das áreas mais vitimada por opiniões amadoras. Qualquer um opina sobre educação, mesmo sem nenhum conhecimento sobre a área, basta ler os jornais e revistas. Qualquer “achismo” ou posição pessoal vira tese. Aqui já temos uma falta de humildade e seriedade frente a uma área de conhecimento complexa e pouco afeita a opinadores diletantes. É necessário enfrentar com seriedade a educação brasileira. É preciso que a profissão seja exercida por profissionais competentes, comprometidos e bem remunerados, mas é preciso, da mesma forma, que a educação não seja pensada como uma mercadoria qualquer. Até porque, como concluiu uma pesquisa realizada pela consultoria McKinsey na Finlândia (país com a melhor educação do mundo) “os campeões de qualidade não premiam o mérito. O foco está no recrutamento. Para atrair os melhores, os salários são altos, e a carreira, promissora. As faculdades de Educação são das mais concorridas”.

A República dos Amigos!

2011-09-26T13:10:00.000-03:00

Publicado dia 24-09-11 no jornal Gazeta do Sul

Não vamos nos enganar, as amizades são tudo para nós brasileiros, para o bem ou para o mal. É assim desde o início. Roberto DaMatta diz que o brasileiro jamais diz não a um amigo. É verdade, somos a República da amizade. Não é sem sentido a máxima: “Aos amigos tudo, aos inimigos a lei”. Mas esse código social tão familiar não é novo, é muito antigo, diria que é fundador de nossa cultura, pouco atenta ao mérito e ao merecimento e submissa aos compadrios. Na nossa certidão de nascimento, a Carta de Pero Vaz de Caminha, o escrivão da esquadra de Cabral, depois de narrar as maravilhas do Brasil e massagear o ego do Rei D. Manuel, reserva o último parágrafo da carta para pedir um favor pessoal ao soberano. Favor tipicamente tupiniquim. Hoje, num contexto diferente, é claro, ainda continuamos a pedir favores especiais, a contornar hierarquias e méritos alheios, a adular gestores e mandatários, e conseguir vantagens pessoais em detrimento do espírito público. As práticas nepotistas tão comuns entre nossos políticos não são anomalias sociais, são, isso sim, práticas comuns no dia a dia de tantos “cidadãos” brasileiros, de tantas empresas e órgãos públicos.

Sabemos que a meritocracia não é um caminho razoável, mas negar os princípios do merecimento é realmente pernicioso à República. Nos anos 1940 a criação do concurso público veio justamente tentar amenizar o uso político do funcionalismo, tentar oferecer ao país certa estabilidade funcional e burocrática, livre dos favores e chantagens políticas. Como bons e criativos brasileiros inventamos outras estratégias, ou melhor, atalhos. O fato é que nossas relações com os amigos são nítidas derivações da precariedade da separação entre o público e o privado.

Nós, brasileiros, independente das origens ou regiões do país, constituímos uma dinâmica social pessoalizada e personalista que faz com que nossas ações considerem a amizade um meio lícito de merecimento. Basta uma simpatia política, um elo de aproximação, como time de futebol ou parentesco distante, para que as dificuldades do mundo formal e de direito se tornem contornáveis. A República dos Amigos funciona assim, a partir desse toma lá dá cá, um apoio político ou institucional, um laço de parentesco ou comunitário, e as coisas são facilitadas.

Duas consequências evidentes dessa ética da amizade: a inexistência do espírito público, que não seja mediado pelos interesses privados, e o paternalismo político como meio de construção de nossas relações sociais. Essas condutas são como que estruturantes da sociedade brasileira, não importam se à direita ou à esquerda. Administrar os amigos é uma forma eficiente de gerar poder, mesmo que a um custo social considerável.

Setembro, ainda!!!

2011-09-21T16:22:00.002-03:00

Publicado dia 17 de setembro no jornal Gazeta do Sul

O antropólogo Ruben Oliven, num livro que deveria ser obrigatório nas escolas e secretarias de educação intitulado “A Parte e o Todo: a diversidade cultural no Brasil-nação”, coloca uma questão interessantíssima que nos ajuda a entender porque o senso comum opta pelo mito em detrimento daquilo que se entende por verdade, fatos ou mesmo evidências. Oliven questiona porque determinados grupos sociais continuam acreditando e cultuando tradições mesmo depois destas terem sido contrariadas pelos fatos. Destacamos um exemplo apresentado pelo autor: um poema épico finlandês, chamado Kalevala, escrito no século XIX, é apresentado por seu autor como um documento imemorial da tradição e do “folclore” do povo da Finlândia. É digno de nota, nesse caso, que mesmo depois da farsa ter sido descoberta pelos folcloristas e historiadores (e confessada pelo autor do poema), as pessoas preferiram continuar acreditando no Kalevala como um épico. Em se tratando da História, no século XIX - o século do nacionalismo, antessala do fascismo - inúmeras tradições foram inventadas para sustentar identidades nacionais e culturais. Mussolini fez largo uso de cultos a bandeiras, hinos, tradições, folclores e indumentárias para legitimar seu discurso nacionalista. Mesmo contrariando os fatos e as evidências históricas, esses elementos cultuados fizeram sentido e a Itália construiu o fascismo modelar do início do século XX. Tradições que fazem sentido não precisam ser cultuadas nem ter data e hora marcadas para serem comemoradas, simplesmente fazem parte da vida e não se precisa pensar nelas.

É evidente que as tradições (sobretudo as inventadas) atendem a demandas de poder, que produzem sentido e constroem memórias legitimadoras de determinados grupos sociais. O complicado é quando se cultua episódios históricos que são absolutamente desmitificados por evidências e pesquisas sérias e, sobretudo, quando a mensagem que se procura inculcar desses episódios é o oposto dos acontecimentos. Temos inúmeros casos desse tipo no Brasil, e o Rio Grande do Sul deve ser o campeão na modalidade. Desses episódios mitificados se procura tirar lições, valores, exemplos e modelos morais. Nada mais conservador e pouco criativo. Se no século XIX os nacionalistas românticos criaram uma identidade nacional a qualquer custo, mesmo o da crítica e consciência histórica, no século XXI isso é no mínimo anacrônico.

Por sorte as instituições educacionais, que devem ter um compromisso com a verdade e com o conhecimento, não participam desses cultos, ao contrário, levam os alunos a uma reflexão séria sobre a História e a sociedade em que vivem. No caso do Rio Grande do Sul, no mês de setembro, deveríamos fazer pelo menos um minuto de silêncio pelos traídos em Porongos.

Setembro, de novo!!!

2011-09-12T08:22:00.000-03:00

Publicado dia 10-09-2011 no Jornal Gazeta do Sul.

Todo ano, de acordo com a lei 662/49, deverá ser comemorado o dia da independência do Brasil. Para isso se reverencia alguns heróis nacionais responsáveis pelo grande feito. Setembro é assim, somos convocados a marchar pela pátria, cantar hinos e tal e, para piorar, ainda precisamos nos preparar para o 20 de setembro, mais um acontecimento do anedotário regional. Nessa coluna, nos dedicaremos a falar de D. Pedro I, o imperador fanfarrão, filho de D. João VI, elevado a líder e herói da pátria. Durante os 9 anos de reinado, D. Pedro I conseguiu promover uma sucessão de desastres políticos que valem a pena ser lembrados. Eis as razão para o surgimento do herói!

Primeiro Ato: A independência começa com um gesto paternal, familial, de pai pra filho. D. João antes de voltar para Portugal em 1821 diz a Pedro, “Pedro se o Brasil se separar antes seja para tí, que Me Hás de respeitar, do que para algum desses aventureiros”. Ato fundador, pois no Brasil ainda hoje os laços familiares e as relações com os amigos dizem muito de nossas formas de gestão.

Segundo Ato: D. Pedro se torna imperador do Brasil e como primeira grande medida fecha a Assembleia Constituinte em 1823, prende os deputados e no ano seguinte outorga uma constituição autoritária. Não pegou bem.

Terceiro ato: Nesse mesmo ano de 1824 eclode a Confederação do Equador, liderada pelo popular Frei Caneca. D. Pedro ordena a execução do Frei (Pelo Garrote). O Imperador conseguia colecionar inimigos por todo o país.

Quarto Ato: Entre 1825 e 1828 D. Pedro enfrenta a chamada Questão Cisplatina, ou seja, o Uruguai, Província brasileira na época, reivindica a sua independência, entra em guerra com o Brasil e vence. O Imperador perde uma parte do território e ainda cria uma dívida de guerra.

Quinto Ato: Com a morte de D. João VI, em 1826, D. Pedro, que era primogênito, deveria assumir o trono português. Como os brasileiros não aceitaram essa hipótese, o Imperador nomeou sua filha Maria da Glória, com 5 anos, imperatriz portuguesa sob a regência de D. Miguel, seu irmão. D. Miguel através de um golpe assumi o trono e D. Pedro acaba financiando uma guerra contra o próprio irmão, mas com dinheiro brasileiro.

Sexto Ato: Em viagem a Ouro preto, Capital de Minas, D. Pedro fora recebido com os sinos das igrejas dobrando a finados pela morte de Líbero Badaró, jornalista assassinado em São Paulo, pelo que tudo indica a mando do Imperador. No mesmo ano (1831), quando Pedro retornou ao Rio de Janeiro houve a celebre Noite das Garrafadas. Inimigos por toda a parte e isolamento político.

Sétimo Ato: No dia 5 de abril de 1831, demite um ministério composto por brasileiros e anuncia a formação de um novo ministério, com portugueses e absolutistas. Resultado, revolta popular e militar. Praças ocupadas e melancólica renúncia ao trono brasileiro. Agora é esperar pelo dia 20!!!

A ética do plágio

2011-09-05T08:25:00.000-03:00

Publicado em 03-09-11 no jornal Gazeta do Sul.

Está aqui um problema que preferimos não discutir, não enfrentar com o rigor reflexivo que merece. Como muitas outras coisas nesse país coroado com a ética do jeitinho e da malandragem, o plágio - e vamos além, a cola escolar - é o símbolo maior de nossa mediocridade intelectual. Vale lembrar que plágio é crime previsto pela Lei de Direitos Autorais (N. 9.610/1998). Sabemos que o plágio é hoje uma questão que não assola somente o Brasil, mas atinge de forma devastadora a Europa e EUA. Basta lembrar que o Ministro da Defesa da Alemanha, Karl-Theodor zu Guttenberg, acabou por pedir demissão após descoberto que sua tese de doutorado fora fruto de plágio. Por aqui, a Presidenta não se incomoda muito com as mentiras sobre sua formação acadêmica colocadas - sem querer, claro - no seu Currículo Lattes (Currículo acadêmico oficial do CNPq). E por falar nisso, até o Ministério da Educação, pasmem, o MEC, foi condenado por plágio pela Justiça Federal e deverá indenizar a autora de uma obra copiada indevidamente.

Mas o plágio tem muitas motivações que não podemos analisar aqui. Fiquemos com o nosso problema nacional. No nosso caso é inegável que uma tradição malandra se constituiu como verdadeira ética da trapaça e da corrupção. A precária separação entre as esferas pública e privada nos incita a colocar nossos desejos, interesses e ambições pessoais acima das res publica. O privado sempre transborda para o público. Aqui, o Estado se constitui como ampliação da ideia de família, o contrário do Estado Moderno de Direito que se constitui justamente com a devida negação da soberania familiar em nome da esfera pública, política. Ainda votamos em pessoas e não em ideias ou partidos. O clientelismo, o coronelismo, a oligarquização regional são derivações dessa formação histórica que insiste em nos afastar do mundo político e nos encerrar na lógica familial. Ora, o jeitinho, o carteiraço, as amizades com autoridades nos imuniza frente à Lei e às regras formais de convício social.

Não surpreende que tenhamos tanta dificuldade em entender os direitos dos outros e em não invadir espaços alheios ou públicos. A escola é um bom laboratório dessas condutas. Desde o singelo hábito de escrever nas classes, como se fossem nossas até a destruição dos móveis e prédios e, aqui é o que nos interessa, a invasão (geralmente consentida) das ideias dos outros (cola) são vistos com parcimônia constrangedora para um espaço encarregado de educar. A cola escolar é a antessala do plágio acadêmico, do crime que cotidianamente é cometido em nossas instituições. Mas como diz o ditado que coroa nosso embrutecimento “quem não cola/plageia não sai da escola” e, vale lembrar, não sai da universidade e, no limite, não sai da melancólica ignorância cultivada com graça, orgulho e muito jeitinho!!!

Seleção Mestrado em Educação na UNISC

2011-09-01T17:08:00.002-03:00

Estão abertas, até 11.11.2011, as inscrições para o processo seletivo, turma 2012, do Mestrado em Educação da UNISC. O curso é aberto a portadores de diplomas e concluintes de cursos de graduação nas diversas áreas do conhecimento.

As inscrições podem ser feitas pelo site www.unisc.br/ppgedu ou na Secretaria do Programa (endereço abaixo), mediante apresentação do formulário de inscrição, curriculum vitae documentado, foto 3x4 recente, proposta de investigação e resumo em três vias (ver modelo no site do Programa), comprovante de pagamento da taxa de inscrição no valor de R$ 80,00, cópia autenticada do diploma de graduação, histórico escolar, carteira de identidade e CPF.

O processo seletivo consiste de prova escrita, de caráter eliminatório e classificatório, análise da proposta de investigação, currículo Lattes e demais documentos em entrevista presencial. São oferecidas 20 vagas, conforme as linhas de pesquisa: Aprendizagem, Tecnologias e Linguagens na Educação - 6 (seis) vagas; Educação, Trabalho e Emancipação - 7 (sete) vagas; e, Identidade e Diferença na Educação - 7 (sete) vagas. A lista dos selecionados será disponibilizada, a partir do dia 12 de dezembro de 2011, no site do Programa.

O Programa de Pós-Graduação em Educação - Mestrado/UNISC, reconhecido pela CAPES, é coordenado pelos professores Felipe Gustsack e Rosa Maria Filippozzi Martini.

Os Livros e a Ágora

2011-08-29T10:06:00.000-03:00

Publicado na coluna História e Cotidiano na Gazeta do Sul, em 27-08-11

Os livros na praça! Há algo importante aqui, mesmo que já trivial e costumeiro, os livros vão à praça porque esse é o espaço por excelência da diversidade e liberdade. A ágora, para os Gregos do século de Péricles, é o espaço público/político privilegiado. Não é sem sentido que os livros na praça signifiquem mais que um comércio anual. Há sem dúvida uma magia nos livros, não somente porque são os símbolos maiores do conhecimento ou mesmo porque significam o meio a partir do qual o conhecimento é compartilhado. Livros circulam pelas gerações, estão presentes aos olhos da infância como aos da velhice. São brinquedo e coisa séria, andam à volta com números, equações, histórias, tratados, poesias, revoluções e tudo o mais que se possa imaginar. Livros também são perigosos, manipuladores e até perversos. É justamente essa imprevidência dos livros, essas múltiplas possibilidades que os tornam objeto de culto e controle. Há poder nos livros, para o bem ou para o mal! Bestializam ou libertam. Os livros são os homens em caracteres!

Desde que os homens da antiguidade (3000 a.C, no Egito) começaram a imprimir a fala em papiros, os “livros” se tornaram a forma universal de circulação do conhecimento. Na Grécia de Péricles o crescimento do comércio de livros era notável, o que indicava que o hábito da leitura já era uma realidade entre os gregos. A biblioteca de Alexandria chegou a ter 700 mil papiros em seu acervo. Verdadeira síntese do conhecimento da antiguidade, infelizmente perdido num incêndio.

Entre os Romanos o livro já era um objeto de consumo e mercado. Roma possuía diversas livrarias e considerável número de autores populares tinham as cópias de suas obras (200 exemplares, na média) a disposição do público. Os livros simbolizavam certo status social, de modo que muitos, como hoje ainda, colecionavam livros ou possuíam bibliotecas privadas para deleite frente a seus pares, o que incomodava filósofos como Sêneca que acusava esses colecionadores de exibicionismo.Se os livros já eram fetiche na antiguidade, na Idade Média eles serão censurados, perseguidos e monopolizados pela Igreja. O iletramento da população e a ignorância daí advindos são evidentes. Os livros tiveram que esperar vários séculos para voltar à praça, e a partir da invenção da imprensa (1456), por Johannes Gutenberg, se fazem onipresentes.

Nesse sábado, em Santa Cruz do Sul, os livros estarão na praça para uma feira, como que num ritual que se reafirma anualmente. Pela “ágora” de Santa Cruz do Sul passarão os leitores, que não se reduzem a consumidores, e por lá poderão fazer jus a esse espaço da diversidade e da liberdade que se constitui numa praça de livros. Os números finais da feira vão ser apontados, certamente, como referência do êxito ou não desse evento letrado. Pouco importa, o que mostrará se a feira foi exitosa ou não será a qualidade dos livros comercializados, para o sossego de Sêneca.

III Jornada Acadêmica do Mestrado em Educação - UNISC

2011-08-22T16:55:00.002-03:00

Seminário Avançado PPGEDU-UNISC

2011-07-22T10:06:00.002-03:00

O Programa de Pós-Graduação em Educação - Mestrado, através do Grupo de Pesquisa "Identidade e Diferença na Educação" promove o "Seminário Avançado - Processos de Normalização e Biopolítica: conexões com a educação", com a professora Dra. Adriana da Silva Thoma, da UFRGS.

O Seminário acontecerá entre 04 de agosto a 29 de setembro, no turno da noite (quintas-feiras), salas 101 e 5328. Confira o cronograma e conteúdo:

04.08 - A produção do normal/anormal.

11.08 - Os anormais deficientes.

18.08 - Normação e Normalização. O governo das populações.

25.08 - A escola e os processos de normalização.

01.09 - O governo segundo a racionalidade econômica.

08.09 - Governamentalidade neoliberal.

15.09 - Biopolítica, governamentalidade e educação.

22.09 - Atividade aberta.

29.09 - Inclusão e Biopolítica.

* Informamos que o cronograma poderá sofrer alterações em relação a ordem dos conteúdos.

Segue abaixo a ementa:

Análise sobre a constituição da norma como dispositivo biopolítico de gerenciamento da sociedade. Problematizações sobre normalidade/anormalidade e a produção das identidades e diferenças. Debates sobre os processos de normalização no campo da educação.

Carga Horária: 30 horas/aula

Inscrições: Até 29/07/2011 na Secretaria de Pós-Graduação e Extensão, sala 110, bloco 01 da Universidade de Santa Cruz do Sul.

Investimento:

* Alunos regulares e egressos do PPGEdu da UNISC, custo de R$ 5,00 pelo certificado;

* Professores da UNISC:

- Se o professor optar por convalidação como horas de capacitação pedagógica, através do Programa de Pedagogia Universitária, custo de R$5,00 pelo certificado;

* Bolsistas de Iniciação Científica da UNISC, custo de R$ 5,00 pelo certificado;

* Professor Estadual/Municipal: R$ 100,00 (apresentar comprovante no ato da inscrição/Todos os encontros).

* Acadêmicos egressos da UNISC e PPGSS/UNISC: R$ 100,00;

* Acadêmicos de outras IES: R$ 120,00;

* Comunidade em geral: R$150,00;

Obs: Há a possibilidade de cursar apenas um crédito (15 horas/aula - metade dos encontros).

No caso dessa opção o investimento será a taxa do certificado, ou R$ 75,00 como disciplina cursada.

Outras informações pelo telefone 3717-7543 ou 3717-7343.

Aquém e além da modernidade: aproximações e distanciamentos entre Sérgio Buarque de Holanda e Gilberto Freyre

2011-07-06T22:01:00.002-03:00

Mozart Linhares da Silva*

Trabalhos de Antropologia e Etnologia, Porto, v. 43, n. 3-4, p. 83-96, 2003.

Resumo:

O artigo se propõe analisar os distanciamentos e aproximações entre o pensamento de Sérgio Buarque de Holanda e Gilberto Freyre. O enfoque da análise situa-se na compreensão da modernidade no Brasil a partir dos desdobramentos do conceito de Homem Cordial, na reflexão de Buarque, bem como no de equilíbrio de antagonismos, na reflexão de Freyre. Com a articulação destes conceitos, o artigo procura as simetrias e assimetrias entre os dois intérpretes do Brasil.

Palavras-chave:

Tradição e Modernidade, Sérgio Buarque de Holanda, Gilberto Freyre.

Abstract

This article proposes to analyze the aloofness and approaches between the thought of Sérgio Buarque de Holanda and Gilberto Freyre. The analysis approach, lie in the understanding of modernity in Brazil from the unfoldings of the Cordial Man concept, in the reflection of Buarque, as well as in the balance of antagonisms, in the reflection of Freyre. With the articulation these concepts, this article looks the symmetries and asymmetries between two Brazil interpreters.

Key-words:

Tradition and modernity, Sérgio Buarque de Holanda, Gilberto Freyre

Introdução

Assim como Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda formulou verdadeiros corolários acerca da formação da sociedade brasileira. Alguns deles permitem um reflexão pontuada acerca dos paradoxos da modernidade no Brasil, dos quais grande parte da historiografia pode ser considerada tributária. Nesse artigo, a pretensão é direcionada para aquele conceito de Sérgio Buarque do qual a historiografia manteve-se mais arredia, mais por inconformismo político, é verdade, do que pela pobreza conceitual. Trata-se do conceito de homem cordial, motivo de uma trágica postura refratária de muitos historiadores mais afeitos a uma história normativa que compreensiva. No entanto, o homem cordial de Buarque permite um leque de proposições interessantes, inclusive o debate com a obra de Gilberto Freyre. É a isso que este artigo visa: uma aproximação-distanciamento entre dois dos maiores intérpretes do Brasil. As enormes possibilidades analíticas que esta proposta comporta nos obriga a um recorte mais preciso. Este circunscreve a relação entre homem cordial (de Buarque) como a idéia de equilíbrio de antagonismos (de Freyre). É certo, entretanto, que as posturas de Buarque divergem das de Freyre, nomeadamente no que se refere as últimas conseqüências das análises: enquanto o segundo aponta para uma postura quase que contemplativa do Brasil; o primeiro aponta para uma postura propositiva, e a beira do normativismo, que é do Brasil que deve ser. Noutras palavras, Buarque e Gilberto se encontram provisoriamente, na fresta conceitual, cujas conseqüências levam para outros horizontes, bem entendido, no primeiro caso para uma modernidade inacabada (da falta) e no segundo para além do apenas moderno (excesso).

A procura de Ítaca e Ítaca em todo lugar: o não-lugar

Ulisses, na épica aventura de Homero, perseguiu um objetivo: Ítaca. Não importa o fato de tê-la encontrado, até porque no épico grego o encontro é a realização do destino. Importa, contudo, tê-la procurado a partir de uma predisposição, de um projeto, que cercado de aventuras, percalços e desventuras, acabou por consumar-se. Talvez possamos usar essa metáfora para entender Buarque. O Brasil, para situar-se no caminho civilizatório moderno, deverá enfrentar um gigante e vários heróicos inimigos para encontrar seu caminho à "Ítaca" (modernidade). Mas um gigante, identificado por Sérgio, que se coloca em uma posição bem definida: situado na tradição, que vem de fora, da matriz lusa mas que se torna o âmago da formação da dinâmica da sociedade brasileira. Um gigante pela provável, mas não provada, impossibilidade de ser vencido.

Tomando Ítaca como a modernidade, podemos considerá-la um grande projeto e, pela natureza semântica do termo projeto, um devir, algo a ser realizado. Nesse caso, temos que pensar o projeto como a concretização mais plena da própria modernidade, um projeto é sempre algo que depende do traçado, da projeção e da racionalização dos procedimentos, caso contrário é apenas uma falácia. E é justamente na falácia que a modernidade inacabada se estrutura, ou seja, a modernidade incompleta, desviante, que não percorre os mesmos trilhos da modernidade plena, ou se quiser, da modernidade enquanto projeto universal do ocidente, um projeto do individualismo além-Pirinéus, ou ainda nórdico, baseado num ascetismo refratário à tradição de uma típica do rebanho de cristo. Isso significa que a idéia de homem moderno deve se afastar da idéia de animal político de Aristóteles, ou mesmo, do escolasticismo tardio (a partir do século XVII). Nestes termos, o homem moderno se caracteriza pelo individualismo, pelo caráter formalizador das relações entre público e privado e pela idéia de dever, cujo corolário ético situa-se na responsabilidade, uma responsabilidade talhada num ascetismo que ritualiza a politesse civilizacional. Caracteriza-se também pela crença no reconhecimento pessoal através do mérito próprio, o que revela uma ética do bastar-se a si mesmo. Ora, isso tudo falta ao Brasil na ótica de Buarque. A formação da sociedade brasileira, para o autor de Raízes do Brasil, estrutura-se sobre o triplo pilar da aventura, do desvalor do trabalho e do catolicismo conservador. A Aventura escapa ao regramento e a norma, fundamentais às ações racionais em relação a fins estabelecidos. O aventureiro é um errante, um sobrevivente do acaso e da sorte. O desvalor do trabalho é o resultado do trabalho compulsório do escravismo e levou à dinâmica de uma moral das senzalas, que não só atingia o cativo mas sobretudo o senhor, o proto-decisor político; uma "moral" "narcotizante de qualquer energia realmente produtiva”, no dizer de Sérgio. Para ele, “a moral das senzalas veio a imperar na administração, na economia e nas crenças religiosas dos homens do tempo”. O Catolicismo negou a emancipação do sujeito histórico secular, ou seja o indivíduo responsável, condutor de sua historicidade. A sociedade brasileira, constituída sobre este tripé, revela antes de tudo o contraponto de uma civilização do devir, estruturou-se a partir de uma outra "lógica", menos afeita ao racionalismo homogeneizador ocidental. Sérgio coloca a seguinte questão:

“O peculiar da vida brasileira parece ter sido, por essa época (refere-se a época colonial), uma acentuação singularmente enérgica do afetivo, do irracional, do passional, e uma estagnação ou antes uma atrofia correspondente das qualidades ordenadoras, disciplinadoras, racionalizadoras. Quer dizer, exatamente o contrário do que parece convir a uma população em vias de organizar-se politicamente”.

Sérgio Buarque acabou por revelar uma civilização da errância, de repetidos vaivéns, de circularidades diagnosticadas como imobilizadoras da linearidade característica do projeto da modernidade. Para Sérgio,

"toda a nossa conduta ordinária denuncia, com freqüência, um apego singular aos valores da personalidade configurada pelo recinto doméstico. Cada indivíduo, nesse caso, afirma-se ante os seus semelhantes indiferente à lei geral, onde esta lei contrarie suas afinidades emotivas, e atento apenas ao que o distingue dos demais, do resto do mundo".

Poderíamos afirmar, pensando em Freyre, que o afetivo como matriz das relações sócio-políticas, acarreta na desordem-organizadora pois, se não temos no Brasil uma racionalização e uma formalização das relações, ou pelo menos elas se mostram amolecidas, o fato é que a sociedade possui matizes organizadores que lhe confere existência plena. Uma existência não edificante segundo os postulados modernos mas ainda assim uma existência, quer seja singular, quer seja desviante. É justamente esta existência titubeante que permite Buarque diagnosticar a desterritorialização do brasileiro no Brasil. “Trazendo de países distantes nossas formas de convívio, nossas instituições, nossas idéias, e timbrando em manter tudo isso em ambiente muitas vezes desfavorável e hostil, somos ainda hoje uns desterrados em nossa terra”. Este não-lugar da existência plena, permite compreendê-la como estando do lado de fora da nação pois se as formas de convívio possuem singularidades que as afastam do padrão moderno ocidental, é ainda e justamente nessa modernidade que se busca a matriz de nossa organização. Daí as idéias fora do lugar, provocadoras de um sentimento ad infinito de mazombismo, como assinalou Vianna Moog. Se as idéias são construídas de fora para dentro, fica evidente o descompasso entre ideação e realidade, uma a trair a outra incessantemente. Daí também a falácia do saber, sempre vinculado a uma realidade que escapa às vivências sociais e políticas. Esse desterro representa, na realidade, a alma fora do corpo, a disjunção entre ser e estar, ou nos termos da preocupação de Sérgio, na disjunção entre a política e a sociedade. Esta é a matriz de uma melancolia civilizatória, já consagrada no texto de Paulo Prado, mas que Sérgio não ratifica por inteiro, ao contrário; transcende numa positividade que permite pensar na mudança, ou melhor, na revolução.

A melancolia civilizatória revela ainda outro traço importante: a vivência intensa de personagens sociais baseados em formas estéticas de existência, cujo conteúdo mostra-se frágil e incerto, conteúdos esparsos. Noutros termos, vislumbra-se uma sociedade cujos papéis sociais estão calcados num esforço constante de assimetria, de diferenciação e reconhecimento, num reconhecimento da superfície. Esses traços podem ser vislumbrados no bacharelismo, nos rituais de navegação social, nos títulos eméritos e doutorais como na retórica verborrágica e bizantina, segundo Buarque.

Ao se considerar esses fatores de existência, é preciso chamar a atenção para o fato de que uma existência hierárquica nesses moldes reclama sempre uma relação com a diferença distante daquela consagrada pelo individualismo moderno. Sendo assim, a construção do indivíduo no Brasil depende de uma relação de aproximação com o outro, mas uma aproximação que constrói abismos e pontes incessantemente. É a necessidade de intimidade que forja a construção do "indivíduo" no Brasil e não a formalização igualitária das relações. A cordialidade, como acentuou Sérgio Buarque, revela-se justamente nessa incapacidade de separação do público e do privado, na incapacidade de formalizar relações. Revela-se na necessidade de exteriorizar um fluxo contínuo de ligações afetivas, emocionais e até passionais. É condição a priorística para o homem cordial, estabelecer relações de intimidade, relações familiares. Sérgio chama atenção para o fato de que "no homem cordial, a vida em sociedade é, de certo modo, uma verdadeira libertação do pavor que ele sente em viver consigo mesmo, em apoiar-se sobre si próprio em todas as circunstâncias da existência". Sérgio Buarque pinça uma passagem de Nietzsche, digna de reprodução: "Vosso mau amor de vós mesmos vos faz do isolamento um cativeiro". A essa afirmação, soma-se a seguinte de Sérgio: "Sua maneira de expansão para com os outros reduz o indivíduo, cada vez mais, à parcela social (...)". Se é correto afirmar que a condição da individualização é a relação com a diferença, com o outro, como referência da construção do eu, é correto afirmar ainda que, no caso brasileiro, a existência ocorre no "viver nos outros". É significativo que estas características do homem cordial, reveladas por Sérgio Buarque, se mostrem de forma estrutural na cultura brasileira. O autor chama atenção, nesse sentido, para "o nosso pendor acentuado para o emprego dos diminutivos". Estes inhos diários, segundo o autor, "serve(m) para nos familiarizar mais com as pessoas ou os objetos e, ao mesmo tempo, para lhes dar relêvo". E ainda, "é a maneira de fazê-los mais acessíveis aos sentidos e também de aproximá-los do coração". Esta é uma idéia aceita por Freyre, quando também analisa os diminutivos. Mas considera que, "podemos acrescentar que sirva principalmente para familiarizar-nos com as pessoas - principalmente com as pessoas socialmente mais importantes: 'sinhôzinho', 'doutorzinho', capitãozinho' (...)". Freyre chama a atenção ainda para a inversão da colocação dos pronomes no Brasil, como formas de estabelecer intimidade e reforçar hierarquias sub-repticamente. Segundo o autor de Casa-Grande & Senzala, "Temos no Brasil dois modos de colocar pronomes, enquanto o português só admite um – o ‘modo duro e imperativo’: diga-me, faça-me, espere-me. Sem desprezarmos o modo português, criamos um novo, inteiramente nosso, caracteristicamente brasileiro: me diga, me faça, me espere. Modo bom, doce, de pedido”.

Interessante observar que o uso desses pronomes corresponde à hierarquização social, ou, como diria DaMatta, ao modo de navegação social, conforme a exigência das situações. Freyre afirma, nesse sentido, que: “Servimo-nos dos dois (modos de colocar os pronomes). Ora, esses dois modos antagônicos de expressão, conforme necessidade de mando ou cerimônia, por um lado, e de intimidade ou de súplica, por outro, parecem-nos bem típicos das relações psicológicas que se desenvolveram através da nossa formação patriarcal entre os senhores e os escravos”. São estas relações psicológicas que caracterizam o homem cordial, contudo, Freyre as identifica na dinâmica do entre-lugar da Casa-grande e da Senzala enquanto Sérgio as identifica como resultado do iberismo afeito a civitas dei.

As relações sociais calcadas na intimidade nos distancia ainda dos requisitos da economia de mercado, da concorrência ou das diversas formas de competição. Como afirma Roberto DaMatta, jamais dizemos não a um amigo. Sérgio Buarque já colocava esta questão de forma contundente ao afirmar que essa maneira de ser não desaparece sequer nos "tipos de atividades que devem alimentar-se normalmente da concorrência". E cita um negociante da Filadélfia que se espantava ao verificar no Brasil, como na Argentina, que para um comerciante conquistar um freguês tinha necessidade de fazer dele um amigo.

A intimidade como traço marcante da formação social do Brasil é apresentada ainda em vários episódios do cotidiano, vale ainda registrar os referentes ao tratamento com os santos. A intimidade no tratamento, quase desrespeitosa, no dizer de Sérgio, suprime as distâncias, estabelece ligações espontâneas que contornam os rituais verdadeiramente religiosos. Freyre também havia apontado este modo de religiosidade no Brasil, onde os santos pareciam membros da família.

Todos estes exemplos de relações afetivas, assimétricas e sobretudo pessoalizadas, distanciam o Brasil do chamado "caminho" da modernidade. É a partir de uma dinâmica da falta que nos construímos. E esta dinâmica revelou, no olhar de Buarque, uma nação do não-lugar, ou de lugares imaginários, que situa-se para além de uma concepção de tempo moderno; uma sociedade construída na errância, no acidente, na fresta situada entre dois mundos. Buarque não apenas diagnosticou, propôs um projeto, um corretivo ao desvio, um projeto para chegar a Ítaca: a ruptura com a tradição, a construção de uma estratégia do devir e ainda uma revolução da existência como condição exegética de olhar o passado para distancia-se dele, mas sem negá-lo como queriam os modernistas. No capítulo, A nossa Revolução, fica claro este projeto. É na superação da lógica da falta que o Brasil deve encontrar um caminho que se revela como potencializador da modernidade. É como se Sérgio tentasse disciplinar um Ulisses que vagueava incerto e apontasse para isso o lugar de Penélope. Flávio Aguiar, ao comentar Raízes do Brasil chama a atenção que "há uma espécie de pedagogia do crescimento no livro, que busca a construção de subjetividades capazes de aceitar os limites e contradições de sua e de nossa auto-imagem, para então poder aceitar uma transformação de nosso mundo pela base".

Se o Brasil começa na modernidade, desviou-se dela; é necessário a busca deste tempo perdido, deste locus redentor. Trata-se de um diagnóstico do passado não para revelar um futuro mas uma busca do passado como correção do rumo. Flávio Aguiar coloca que, "não é, pois, uma revelação do futuro, que deve ser desconhecido, porque melhor; é na verdade uma revelação do passado, o que é condição para que, de fato, o futuro seja alforriado. Sem essa revelação ele será conhecido até demais, pois repetirá o que já houve". Buarque focaliza, nesta direção, o esforço de construir uma história que permitisse, a partir da análise das circularidades temporais na história colonial brasileira, romper com esta circularidade do tempo, como libertação das amarras da tradição. É em Giambattista Vico, que escreveu Scienza Nuova, em 1744, que ele busca esta contingência do corsi e ricorsi do processo histórico. Segundo Maria Odila Leite da Silva Dias, "certas frases de Sérgio Buarque de Holanda evocam a maneira de Vico expor a volta repetitiva de certos padrões que explicavam a recaída, o retrocesso, as sobrevivências arcaicas do passado, que insistiam em reaparecer nos costumes de um povo". O homem cordial seria, seguindo o raciocínio de Maria Odila, a metáfora destas sobrevivências arcaicas, que, no caso, impedem que a forma familiar seja transcendida pela forma abstrata do indivíduo, do cidadão ou do Estado.

Se em Buarque, o Brasil é pensado a partir da lógica da falta, caracterizada, como vimos, pela falta de ascetismo, pela ausência do indivíduo moderno, pela incapacidade de transformar a tradição em referencial de distanciamento, para Gilberto Freyre, ao contrário, foi justamente o excesso que propiciou a realização da civilização brasileira como única e acabada. Gilberto não propõe um Ulisses disciplinado, mas o contempla na errância, no excesso da aventura e da incerteza. Gilberto vê Ítaca em todo lugar. Estes múltiplos espaços, estes múltiplos tempos imbricados na cultura brasileira, constituem a base sobre a qual Gilberto pensou um país para além do apenas moderno. Onde Buarque viu a errância e a aventura como elementos constituidores da falta, Gilberto viu a capacidade de lidar com a adversidade de forma criativa, como elementos que potencializaram a civilização. Onde Buarque percebeu a incapacidade racional na urbanização, Gilberto percebeu uma forma adaptativa, quase ecológica, de lidar com o meio sem impor grandes resistências.

É interessante notar que muitos dos elementos destacados por Sérgio também o foram por Gilberto. Mas eles olharam o Brasil com lentes diferentes, olharam de lugares diferente. Buarque opera retrospectivamente, visando o presente. Parece ter sido a influência da sociologia alemã, quando de seu tempo de estudos na Alemanha, entre 1929 e 1931, quando entrou em contato com Simmel e Weber, entre outros, que marcou sua estratégia do distanciamento. Este distanciamento, como afirma Gabriel Cohn, "naquilo que ele mesmo entendia como uma experiência decisiva de distanciamento crítico em relação às suas próprias raízes". Freyre procura situar-se no tempo do objeto e nessa orientação apresenta um exercício antropológico de co-participação, num tempo tríbio. Cria uma perspectiva existencial que une sujeito e objeto. Freyre se encontra no processo que analisa. Este recurso reforça as distâncias entre Buarque e Freyre, mas vale a pena o esforço de estabelecer algumas aproximações, que segundo Antônio Cândido, são temerosas, sobretudo tomando a questão do método como estrutura do olhar.

O Homem Cordial em equilíbrio de antagonismos

Se nas extremidades Buarque e Freyre se distanciam, ainda assim apresentam uma aproximação que considero basilar nas interpretações do Brasil, e ela consiste na percepção de uma sociedade híbrida para além das misturas "raciais" mas nomeadamente nas misturas de códigos que informam a constituição do homem e da sociedade brasileira, dando um caráter singular à matriz sociocultural. Buarque percebeu isto no homem cordial e Freyre na elaboração do método e na assertiva de uma sociedade que conjuga o equilíbrio e o antagonismo, rompendo o cartesianismo purista das formas de organização social.

Se o homem cordial representa, de certa forma, nosso não-lugar na modernidade, ele constitui ainda um híbrido entre a tradição e a modernidade. Seus rompantes modernos, apesar de sufocados pelos traços tradicionais são latentes, o que evidencia um sujeito singular, criatura nacional. É sem dúvida este olhar compreensivo de Buarque que permite, mesmo em sua tendência propositiva ou normativa, evidenciar uma civilização específica, ainda que esta esteja a procura de seu caminho, desterritorializada.

Em Gilberto Freyre não há procura de um locus ou ainda a negação da territorialização do "espírito" brasileiro, ao contrário, ela situa-se no mestiço. Num certo sentido é o mestiço que funda as bases da sociedade brasileira, ele representa o elo de ligação entre as duas metades conflitantes: o senhor e o escravo, ou melhor seria o branco e o não branco. Longe de constituir a fusão harmônica e pacífica destes antagonismos, Freyre desdobra essa relação num método que permite dar positividade ao próprio conflito. Positividade, entenda-se, como potência criadora, que produz. Mas essa positividade não está nem no antagonismo nem no equilíbrio. Está justamente no que ele conceituou como equilíbrio de antagonismos, recurso pelo qual pode-se pensar toda a dinâmica social brasileira. Assim Freyre define o conceito:

“Considerada de modo geral, a civilização brasileira tem sido, na verdade, um processo de equilíbrio de antagonismos. Antagonismos de economia e de cultura. A cultura européia e a indígena. A européia e a africana. A africana e a indígena. A economia agrária e a pastoril. A agrária e a mineira. O católico e o herege. O jesuíta e o fazendeiro. O bandeirante e o senhor de engenho. O paulista e o emboaba. O pernambucano e o mascate. O grande proprietário e o pária. O bacharel e o analfabeto. Mas predominando sobre todos os antagonismos, o mais geral e o mais profundo: o senhor e o escravo”.

A miscigenação representa para Freyre, não um fenômeno cromático, uma fusão que resultaria na anulação das diferenças. Ricardo Benzaquen de Araújo aponta que a miscigenação permitiu a Freyre pensar um equilíbrio de antagonismos que, "embora equilibrados, recusam-se terminantemente a se desfazer e a se reunir em uma entidade separada, original e indivisível". É essa polifonia que vai fornecer a Freyre também a possibilidade de vislumbrar uma sociedade formada por uma multitemporalidade, o que resulta da mesma forma numa sociedade que equilibra e conjuga a tradição e a modernidade. Não é a recusa da tradição que apontaria ao Brasil o caminho da modernidade, ao contrário; a modernidade em Freyre se apresenta como contingencial. Daí a capacidade de pensar uma modernidade específica, situada na fronteira móvel da tradição-modernidade. Daí a capacidade de pensar uma modernidade específica, situada na fronteira móvel da tradição-modernidade, no interstício das diferenças ou no entre-lugar conforme o insight de Homi Bhabha.

O brasileiro, formado e formador desta dinâmica social (não podemos esquecer que o mestiço não vem de fora, é tipicamente brasileiro) não podia, nesta ótica, ser pensado a partir do conceito clássico do indivíduo moderno. E é justamente na entrecombinação das diferenças que se constitui esse indivíduo. Portanto, é também impossível a este indivíduo se constituir num ascetismo, capaz de auto-bastar-se no isolamento. O homem cordial de Buarque parece encontrar aqui a idéia de viver nos outros. Essa recusa ao isolamento constitui a condição de manter o sincretismo de códigos que forma a civilização brasileira.

É no contorno às fronteiras que o indivíduo no Brasil é forjado, no deslocamento identitário de um EU para um NÓS ou ainda de um "OU" para um "E" que a dinâmica relacional da sociedade brasileira é situada. Entretanto, alargando a visão de Freyre, podemos considerar que o que era considerado um arranjo de sobrevivência do homem cordial, é a essência da própria matriz social nacional. Se as idéias estavam fora lugar numa perspectiva moderna para Buarque, para Freyre elas estão justamente nesta "lógica" porosa do sincretismo. Ao romper o dualismo idéia/realidade Freyre estabelece um interstício onde pode atuar seu pensamento e, é a partir desta banda que pôde admitir um "terceiro excluído" que contorna a lógica binária. Assim posto, idéia/realidade estão em equilíbrio de antagonismos.

É importante colocar ainda, que o homem cordial para Sérgio Buarque de Holanda é, sobretudo, de uma "genética" das elites coloniais, reforçado, nas entranhas do Estado patrimonial, pelo ruralismo daquela burguesia enobrecida com a vinda da corte, em 1808 (corsi e ricorsi). É o ethos rural que invadindo a polis conferiu às relações sociais o caráter comunitário impedindo a transcendência para as relações formais, típicas da civitas moderna. Para Freyre, estas relações moldadas no afetivo, ao contrário, são o resultado de um equilíbrio de antagonismos que evoca a fronteira móvel entre a Casa-grande e a Senzala, constituindo a dinâmica da sociedade como um todo. Não foi o imperativo kantiano que triunfou nos trópicos, nesta lógica, mas o "imperativo" do "viver nos outros".

Na perspectiva de Buarque, a modernidade brasileira se encaminhava lentamente conforme estas amarras cíclicas do homem cordial fossem desfeitas. Fato que observava desde a segunda metade do século XIX, mas não sem receio. De qualquer forma, o modus vivendi urbano modernizador, tomado como antídoto às forças da tradição, apontavam o caminho viável. A imposição das relações formais, típicas da vida urbana, levaria a um contínuo desgaste das relações típicas da vida rural. E Buarque aponta um fenômeno interessante que se anunciava como elementos potenciais desta mudança, identificado ainda nos tempos imperiais. Baseado nas observações de Joaquim Nabuco, evidencia no órfão, não raro mulato, um tipo de indivíduo cujas relações familiares não forcejaram a constituição moral caraterística do patriarcalismo. Cita a seguinte passagem de Nabuco: "em nossa política e em nossa sociedade (...), são os órfãos, os abandonados, que vencem a luta, sobem e governam". Em menor grau, mas ainda assim em condições diferenciadas, os estudantes dos cursos de Olinda e São Paulo constituíram outro exemplo deste distanciamento familiar saudável. Buarque coloca que,

"E não haveria grande exagero em dizer-se que, se os estabelecimentos de ensino superior, sobretudo os cursos jurídicos, fundados desde 1827 em São Paulo e Olinda, contribuíram largamente para a formação de homens públicos capazes, devemo-lo às possibilidades que, com isso, adquiriram numerosos adolescentes arrancados aos seus meios provinciais e rurais, de 'viver por si', libertando-se progressivamente dos velhos laços caseiros, quase tanto como aos conhecimentos que ministravam as faculdades".

Freyre chama a atenção, nesse sentido, que a partir dos anos 1830, mudara a paisagem social brasileira, tomada por essas hordas de jovens bacharéis, que gradativamente afastavam os “homens bons de outrora”. Segundo Freyre, “começava, vagamente, a vitória dos moços, que se acentuaria em traços nítidos com o governo do Senhor D. Pedro II”. Era o início do fim do arraigado patriarcalismo nacional, para Freyre.

Tanto Freyre como Buarque identificam estas forças que atuavam ainda no segundo reinado no sentido de uma transformação do patriarcado para uma sociedade individualista. Contudo, para Buarque este patriarcalismo era, de certo modo, uma construção histórica resistente à mudanças e rupturas efetivas. A idéia Viquiana de corsi e ricorsi reaparece como a possibilidade de retrocessos, que o próprio Sérgio visualizava nos traços rurais da vida urbana do século XX. Luis Guilherme Piva, coloca sobre esta questão que Sérgio “vê em curso processos que autorizam certo otimismo. Mas, cauteloso, temendo o peso de estruturas arraigadas, alerta para possíveis dificuldades e barreiras capazes de impedir que ‘nossa revolução’ se realiza”. Era portanto uma força mobilizadora que exigia uma transformação profunda que passasse por uma verdadeira revolução da existência do homem brasileiro. Já para Gilberto Freyre, a decadência do patriarcado revelava uma natural transformação como se uma missão histórica houvesse se cumprido. Este patriarcado, na realidade, fora responsável pela organização e estabilidade da sociedade brasileira, carregado, portanto, de positividade, no sentido que aludimos acima.

Mas não podemos radicalizar na obra de Buarque o elogio ao racionalismo triunfante como condição do sucesso civilizatório nos trópicos. Ao contrário, ainda na linha de Vico, Buarque nega o racionalismo purista e o universalismo incauto. Opera sua análise nas especificidades e suas relações com o universal sem perder de vista as imprevisibilidades que caracterizam o involuntarismo do historismo. É nesse sentido que afirmava que “Muitas vezes características importantes do processo de colonização não provinham da vontade dos portugueses nem de forças criadoras e sim de elementos adventícios, um tanto arbitrários”. Pode-se considerar que entre estes elementos está a fraqueza portuguesa, sua inadimplência com a racionalização colonizadora que não impôs uma obra ao meio mas se adequou a ele. Buarque, ao comparar a tentativa frustrada de fixação dos Holandeses no Brasil, aponta justamente para a malograda imposição de um sistema produtivo pouco afeito a natureza local. Nas suas palavras, “Não há dúvida, porém, que o zelo animador dos holandeses na sua notável empresa colonial, só muito dificilmente transpunha os muros das cidades e não podia implantar-se na vida rural de nosso nordeste, sem desnaturá-la e perverter-se”. No caso do sucesso português, o elogio vem da desrazão, do despretensioso desleixo que acabou por aproveitar o ritmo natural do meio. Para Sérgio, “sua fraqueza (a dos portugueses), foi sua força”. Buarque coloca ainda, no texto Panlusismo, onde estabelece um profícuo diálogo com Freyre, que “o triunfo do português como povo colonizador vem precisamente das generosas qualidades que teriam provocado seu relativo insucesso como povo europeu”. Esta “fraqueza” do colonizador, na concepção de Sérgio, é vista por Freyre como força latente, que irrompe em heroísmos surpreendentes em situações limites, característica essa notada por Euclídes da Cunha no homem do sertão. Freyre coloca em Casa-grande & Senzala que:

“O caráter português é como um rio que vai correndo muito calmo e de repente precipita em quedas de água: daí passar do ‘fatalismo’ a ‘rompantes de esforço heróico’; da ‘apatia’ a ‘explosões de energia na vida particular e a revoluções na vida pública’; da ‘docilidade’ a ‘ímpetos de arrogância e crueldade’; da ‘indiferença’ a ‘fugitivos entusiasmos’, ‘amor ao progresso’, ‘dinamismo’.

A adaptabilidade ao ritmo do meio para Gilberto Freyre, não provém de uma fraqueza mas de uma capacidade singular de abertura e porosidade da cultura portuguesa. Essa foi a condição que levou, ainda na visão de Freyre, o sucesso civilizatório nos trópicos.

A dualidade razão/aventura como modo interpretativo da história, não alcança em Sérgio um fechamento metodológico, justamente por esta abertura ao particular como elemento sine qua non, ao estilo de Vico, para entender os processos sem submetê-los ao universalismo. Já para Freyre, esta tensão não existe pois a partir da dinâmica do equilíbrio de antagonismos, o que era tido como ambigüidades ou ainda imprevisibilidades na análise de Sérgio, pode ser percebido como a lógica da dinâmica social brasileira. É essa capacidade de vivenciar a um só tempo a ordem&desordem, a continuidade&ruptura, a violência&amabilidade ou ainda o trabalho&aventura que constitui a matriz cultural que possibilitou a obra civilizatória brasileira.

A par destas considerações cabe voltar a questão da cordialidade, enfatizando a tradição Ibérica e seus desdobramentos no Brasil. Tanto Buarque como Freyre perscrutaram a tradição num sentido compreensivo, em que pese os deslocamentos do olhar, como já colocamos. Buarque coloca esta questão de forma precisa, ao comentar Gilberto: “os valores tradicionais só lhe interessaram verdadeiramente como força viva e estimulante, não como programa”,

Para Sérgio Buarque, é no Iberismo que devemos nos ater para entender a constituição do homem cordial, seu espírito comunitário em oposição às abstratas formas de organização social e política. É no escolasticismo que se atém, sobretudo a maneira lusitana de se relacionar com a hierarquia ordenadora da cosmologia aristotélico-tomista. Segundo Sérgio,

“os anjos que compõem as três ordens da primeira hierarquia, os Querubins, os Serafins e os Tronos, são equiparados aos homens que formam o entourage imediato de um monarca medieval: assistem o soberano no que ele realiza por si mesmo, são os seus ministros e conselheiros. Os da segunda hierarquia, as Dominações, as potências e as Virtudes são, em relação a Deus aquilo que para um rei são os governadores por ele incumbidos da administração das diferentes províncias do reino. Finalmente, os da terceira hierarquia correspondem, na cidade temporal, aos agentes do poder, os funcionários subalternos”.

Esta hierarquização aristotélico-tomista teria afastado os homens das coisas da terra. “Não há, nessa sociedade, lugar para as criaturas que procuram a paz terrestre nos bens e vantagens deste mundo. A comunidade dos justos é estrangeira na terra, ela viaja e vive da fé no exílio e na mortalidade”. É o que Louis Dumont chama de “indivíduo fora do mundo”. Sérgio acrescenta ainda que: “por um paradoxo singular, o princípio formador da sociedade era, em sua expressão mais nítida, uma força inimiga do mundo e da vida”.

Mas Sérgio não entende esta hierarquia de forma universal, cuja influência na mentalidade lusa fosse simétrica. Ao contrário, atento ao caráter particular dos processos históricos, aponta para um certo relaxamento desta cosmologia em Portugal e principalmente no Brasil, mesmo reconhecendo seus pontos perenes. O autor coloca que,

“no fundo, o próprio princípio de hierarquia nunca chegou a importar de modo cabal entre nós. Toda hierarquia funda-se necessariamente em privilégios. E a verdade é que, bem antes de triunfarem no mundo as chamadas idéias revolucionárias, portugueses e espanhóis parecem ter sentido vivamente a irracionalidade específica, a injustiça social de certos privilégios, sobretudo dos privilégios hereditários. O prestígio pessoal, independente do nome herdado, manteve-se continuamente nas épocas mais gloriosas da história das nações Ibéricas”.

É nesta precária hierarquia, que transportada ao Brasil, e aqui mais amolecida, para usar a linguagem freyriana, que se situa a dinâmica pragmática do homem brasileiro. Mais afeito às glórias pessoais e pouco sensível às idéias abstratas; nem mesmo a hierarquia da nobreza de tradição medieval fornecia as bases de uma coesão social regida por normas externas a vontade pessoal. Essa é a matriz do aventureiro.

Se para Freyre foi justamente a matriz ibérica que forneceu as características necessárias para inventar um "novo" português nos trópicos, ou ainda criar um mundo novo, para Sérgio este fato acabou por criar falsas condições civilizatórias. O que se criou nos trópicos foi uma civilização incapaz, por força da tradição, de articular a idéia de futuro, de progresso e devir como ocorrera nos países "modernos". Essa era também, na visão de Sérgio, o germe de nossa incapacidade revolucionária, nosso medo às mudanças profundas e estruturais. É o oposto do que acorrera nos EUA, onde se travou guerras por princípios abstratos e universais. O novo mundo da parte sul da América, principalmente o Brasil, carecia da crença nos valores universais. É contra esta tradição lastimosa que Sérgio investe ao apontar um caminho para a Revolução: assumir a temporalidade moderna, crer na linearidade e no devir. O Brasil não deveria negar a tradição mas conhecê-la tão profundamente o quanto necessário para poder aprender com seus erros. Pretendia nesse sentido, conjugar duas forças transformadoras: uma de ideal universal, moderna, e outra puramente nacional, baseada numa consciência da existência de suas raízes. O Brasil de Sérgio deveria colocar sua criatividade a serviço da razão, como Ulisses, e assim contornar as forças que o desviavam de Ítaca. Para Freyre, Ítaca fora apenas um dos destinos possíveis.

Vaga Professor de História na UNISC

2011-07-03T21:39:00.002-03:00

Departamento de História da UNISC abre vaga para professor visitante para disciplinas de História do Direito e Teoria da História. Total de 8h, com possibilidade de aumento de horas para 2012. Disponibilidade para 3 dias da semana, terça, quarta e quinta. Os currículos podem ser enviados para o e-mail: mozartt@terra.com.br

O Império dos Bacharéis, quarta reimpressão

2011-07-01T16:51:00.000-03:00

http://www.jurua.com.br/shop_search.asp?Onde=ISBN%2FISSN&Texto=853620242-4

Entrevista ao blog Leituras de Mundo

2011-06-21T21:42:00.000-03:00

http://www.youtube.com/watch?v=Du3GcZpGiuc&feature=player_embedded#at=371

Gamers e criminosos

2011-04-25T23:35:00.002-03:00

O tema não é novo, mas volta e meia a discussão sobre as relações entre violência e videogames resurge nos noticiários. Agora, como não raras vezes, um político aproveita o ensejo para tentar amplificar os tentáculos do Estado e propõe um projeto de lei que pretende criminalizar a fabricação, importação e distribuição de jogos/games que sejam considerados ofensivos "aos costumes e às tradições dos povos, aos seus cultos, credos, religiões e símbolos”.

O Projeto de Lei do Senado n° 170/06, de Valdir Raupp (PMDB-RO), já com parecer favorável na Comissão de Constituição, Justiça e Cidadania do Senado (que não tem mais o que fazer, certamente) anda agora a passos largos. Inúmeros blogs, chats e redes sociais se mobilizaram, evidentemente, contra o projeto de Raupp. O projeto, precariamente justificado e pobremente argumentado, baseado em pesquisas parciais e não raro meramente opinativas, está baseado na velha tese de que os games, assim como algumas produções cinematográficas de outrora são incitadores de violência, levando jovens a cometerem crimes. A exposição dos jovens a violência é um problema social marcante no mundo contemporâneo, ninguém nega isso. Mas a criminalização dos games para evitar que gamers sejam futuros criminosos é outra coisa, e bem diferente.

Os games não são ilhas de espetacularização da violência, alienígenas sociais. É como se tivéssemos que proibir o trânsito de automóveis porque incitam e estimulam alguns a transformá-los em armas. Se o Estado fosse ter que cercar todas as práticas sociais que estão associadas à violência ou a “imoralidade”, teria que fechar as academias de lutas marciais, censurar praticamente todos os canais de televisão e proibir muitas práticas esportivas. O que seria do BBB e dos folhetins diários? Os games não são excepcionalidades sociais, ao contrário, são representações simbólicas de como lidamos com nossos fantasmas cotidianos a ponto de exercerem até mesmo função catártica, segundo alguns especialistas. As crianças e os jovens são expostos a violência nos games atuais na mesma medida como historicamente foram confrontados com ela nos circos e arenas romanas na antiguidade, com os suplícios medievais e, com as execuções de penas capitais em praça pública durante os séculos XVIII e XIX. Lidar com a violência não é uma novidade do mundo contemporâneo.

O Estado brasileiro historicamente tratou a sociedade como infantilizada e inapta para tratar de seus problemas, sobretudo privados, sem a intermediação legal. Vivemos uma época em que a censura deixou de ser vista como escandalosa. Hoje ela é discutida como medida preventiva. Até mesmo o amordaçamento dos meios de comunicação, como vimos a pouco, é tratado como moralizador da sociedade brasileira, sempre considerada incapaz de julgar, optar e exercer seus direitos com liberdade de escolha.

Regulamentada a Profissão de Historiador

2011-03-03T07:57:00.000-03:00

INFORMATIVO INSTITUCIONAL ANPUH-RS/ 2011-Nº01

Regulamentação da profissão de historiador aprovada no Senado!

Nesta quarta-feira, 2 de março, foi aprovada pela Comissão de Constituição, Justiça e Cidadania (CCJ) a regulamentação da profissão de historiador.

Estamos todos de parabéns, especialmente o Presidente da ANPUH Nacional, Durval Muniz de Albuquerque Júnior que se empenhou para esse sucesso.

Maiores detalhes, na página do Senado Federal.

http://www.senado.gov.br/noticias/verNoticia.aspx?codNoticia=107736&codAplicativo=2

Atenciosamente,

Diretoria e Conselho da ANPUH-RS (Gestão 2010-2012)

Presidente: Zita Rosane Possamai

Vice-Presidente: Charles Monteiro

1.º Secretário: Arilson dos Santos Gomes 2.ª Secretária: Evangelia Aravanis 1.º Tesoureiro: Cláudio de Sá Machado Júnior 2.ª Tesoureira: Rejane Barreto Jardim

Conselho:

Diorge Alceno Konrad

Elisabete da Costa Leal

Véra Lúcia Maciel Barroso

2011-01-26T17:45:00.000-02:00

Especialização em História UNISC

2011-01-24T10:08:00.001-02:00

Especialização em História - UNISC

2011-01-19T10:05:00.005-02:00

http://www.unisc.br/portal/pt/cursos/especializacao-e-mba/historia-do-brasil-enfase-em-cultura-afro-brasileira/apresentacao.html

Texto de Juremir Machado cita obra de aluno do Curso de História da UNISC

2010-12-13T08:20:00.000-02:00

Correio do Povo, domingo, 12 de dezembro de 2010, pg 02.

Malditos e estranhos

Há algum tempo, citei aqui uma frase de Tolstoi: "Todas as famílias felizes se parecem entre si; as infelizes são infelizes cada uma à sua maneira". Saiu sem a palavra "felizes". Dormi no ponto. Um leitor percebeu. A felicidade é tão sem graça literariamente que me escapou. O sociólogo polonês, professor na Inglaterra, Zygmunt Bauman, transformou a sacada de Tolstoi em "todas as sociedades produzem estranhos. Mas cada espécie de sociedade produz sua própria espécie de estranhos e os produz de sua própria maneira". É água no vinho. Bauman está na moda no Brasil graças a textos na Folha de S. Paulo. Ele teve uma grande ideia na vida: a modernidade líquida, o amor líquido, etc. Tudo é líquido com ele.

A frase que citei acima é a epígrafe de um livro (Edunisc) interessante, "Identidades Rasuradas, o Caso da Comunidade Afrodescendente de Santa Cruz do Sul (1970-2000)", de Mateus Skolaude. Como ser negro numa comunidade germânica? Eis a questão. Vale à leitura. Bauman não diz nada melhor do que Gilles Lipovetsky, Michel Maffesoli ou Jean Baudrillard. Tem a vantagem, no entanto, de não ser francês, num ambiente hostil ao ceticismo e ao niilismo parisienses, e de falar em modernidade em lugar de pós ou hipermodernidade. A modernidade, apesar de nunca ter sido completamente praticada no Brasil, é uma obsessão de escritores, empresários e marxistas. Graças a essa mania, trocamos o transporte ferroviário pelo rodoviário, queremos arranha-céus dentro dos rios, publicamos dezenas de romances ilegíveis todo ano e ainda temos pencas de professores marxistas em nossas universidades públicas.

O grande desafio pós ou hipermoderno é abandonar o esquerdismo marxista sem cair no direitismo. No caso do estudo das comunidades afrodescendentes, Lipovetsky, o rei dos paradoxos, seria talvez mais inspirador do que Bauman: como manter e valorizar uma identidade numa época de crise das identidades? Somos quase todos estranhos. Eu sou estranho e maldito. Qual a minha identidade? Sei apenas das minhas identificações. Passageiras, quase sempre. Sou líquido? Há muito de sólido ainda em nossas vidas. Sou colorado. Sempre. Amo os meus e não os abandono. A maldição e a estranheza são novas formas de identidade ou de identificação. Como já dizia o poeta Jean-Arthur Rimbaud, "o eu é um outro". Mas é o mesmo. Todos os dias, diante do espelho, sou o mesmo. Sempre.

Imaginei um personagem que, de repente, passasse a ter o rosto de outro homem. No começo, chamado pelo nome de outro, estranharia. Diante do espelho, não se reconheceria. A cada manhã, teria um novo rosto. O imaginário, contudo, seria o mesmo. Que pesadelo! O contrário - um mesmo rosto para um imaginário diferente a cada dia - não é menos assustador. Queremos mudar e permanecer, ser estranhos e reconhecíveis. Gostamos de ter a possibilidade de fluir, não de escorrer pelo ralo da vida como um jato de água suja. A maior estranheza ainda é não pertencer a grupo algum. Somos sempre tribais. Nossa fluidez termina na solidez de um grupo.

JUREMIR MACHADO DA SILVA

juremir@correiodopovo.com.br

Revista Mal-estar e subjetividade

2010-12-09T09:46:00.001-02:00

http://www.unifor.br/index.php?option=com_content&view=article&id=2026&Itemid=1021

TÍTULO:

SUJEITOS RASURADOS: UMA ANALISE DA CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE AFRO-DESCENDENTE A PARTIR DOS ESPAÇOS EDUCATIVOS NO TERRITÓRIO DO RIO GRANDE DO SUL

Mozart Linhares da Silva e

Viviane Inês Weschenfelder

Resumo:

Resumo

Este artigo tem por objetivo analisar o processo de construção das narrativas identitárias étnicas, sobretudo dos afro-descendentes, no ambiente escolar da região Sul do Brasil, enfatizando, a partir de um estudo de caso, o Vale do Rio Pardo, nomeadamente na região do município de Santa Cruz do Sul, município caracterizado pelo discurso imigrantista teuto. A partir do levantamento de dados obtidos junto ao INEP, IBGE e NUPES, realiza-se uma análise da distribuição étnica da população escolar do Estado e focaliza as regiões de colonização alemã no intuito de caracterizar os processos de visibilidade/invisibilidade das populações afro-descendentes bem como os processos de exclusão legitimados pela imobilidade social oriunda da espacialidade das escolas de periferia, onde se encontram a maioria absoluta dos afro-descendentes. A pesquisa demonstra que os processos de exclusão, que não se resumem à etnicidade, estão relacionados à territorialidade urbana e à localização das escolas, legitimando a imobilidade social e os processos de estigmatização, no caso, de cunho étnico. As escolas não apenas constituem dispositivos identitários, como subjetivam os sujeitos sociais construindo identidades e estereotipias étnicas que rasuram os sujeitos afro-descendentes, impedindo relações interculturais mais amplas, trocas e processos de alteridades que possibilitam a afirmação dos laços de pertencimento comunitário no município em questão, promovendo a invisibilidade e a exclusão identitária.

Universidades Comunitárias

2010-11-23T11:31:00.000-02:00

Prezados, a UNISC como Universidade Comunitária está participando (liderando seria melhor dizer) de um movimento de reconhecimento do status de Pública Não Estatal. Não somos uma Universidade Privada, mas não nos enquadramos no conceito de Estatal. Essa situação é incômoda e assim sendo um abaixo assinado está sendo divulgado para mobilizar congressistas a apoiarem o projeto que regula o status de Universidade Comunitária.

Quem, por gentiliza, quiser contribuir entre no site abaixo:

http://www.comunitarias.org.br/site/index.php?option=com_ckforms&view=ckforms&id=2&Itemid=55

História Regional da Infâmia

2010-10-09T12:10:00.001-03:00

Faltava esse livro no Rio Grande do Sul. Não que tudo o que está dito na obra seja novidade, não o é por certo, sobretudo para os historiadores. Mas esse livro de Juremir Machado da Silva, que promete muita polêmica, é, realmente, um bom guia para aqueles que detestam o romantismo tolo e infame dos criadores de mitos sociais. História Regional da Infâmia: o destino dos negros farrapos e outras iniquidades brasileiras (ou como se produzem os imaginários), publicado pela L&PM, trata da desconstrução dos mitos que sustentam o imaginário heroico farroupilha e do próprio tradicionalismo sulista. Livro obrigatório nas bibliotecas das escolas e leitura profícua para os implementadores de políticas educacionais no Estado que, muitas vezes, tratam a história do Rio Grande do Sul ou mesmo o tradicionalismo de forma ingênua e acrítica. É lugar comum entre os pesquisadores profissionais os meandros da criação dos mitos regionais: a invenção do gaúcho, as formas de legitimação das histórias míticas acerca da identidade do sul do Brasil, do açorianismo como traço identitário, a ode e os mitos sobre a inexistência de escravos nas regiões de imigração, a democracia pampiana com sua horizontalidade social e assim por diante. Autores importantes, mas ignorados pela grande mídia e pelos promotores de políticas educacionais, Ruben Oliven, Tau Golin, Mário Maestri, Décio Freitas, entre outros, já apontaram em diversas obras como a história oficialesca do estado tem se comportado frente a temas políticos estratégicos, como é o caso da ancoragem da identidade sulista na Revolução Farroupilha, etc,...

Mas esse livro de Juremir carrega consigo o peso de um autor midiático que é, também, um pesquisador profissional, um acadêmico conhecido e cercado por polêmicas também conhecidas. Desde o começo da leitura do livro algo importante é evidenciado. A Pesquisa é ancorada em fontes documentais precisas, não se trata de um ensaio, mas de um texto bem escrito e lastreado pelo espírito investigativo.

O livro mostra com clareza a corrupção entre os líderes da Revolução Farroupilha, o financiamento da campanha a partir da venda de escravos, as traições, entre muitíssimos outros exemplos. Nada de heróis, pouco espírito republicano, nenhum homem saiu com a moral ilibada do evento. Um evento fratricida, como também o foi a Revolução Federalista de 1893, que nada deveria orgulhar uma sociedade. O mundo real, efetivamente. Tudo isso que deveria ser ensinado nas escolas, mas é subtraído por versões romantizadas e doutrinárias, produzidas por diletantes e ideólogos e, pior, distribuídas gratuitamente nas escolas do Estado e adotadas passivamente nos currículos.

A publicação desse livro de Juremir, no entanto, não significa que a partir de agora as coisas serão diferentes. Penso que a indiferença e a precariedade cultural em que vivemos não nos fará sensíveis a infâmia de nossa História Regional. Penso que continuaremos consumindo e ensinando nas escolas uma História anedótica dos heróis, da tradição e por aí vai, no melhor estilo do fascio, com as louváveis exceções, claro. Rubem Oliven, na obra A parte e o Todo, nos mostra um exemplo esclarecedor de como as identidades e as tradições são inventadas, forjadas e até ingenuamente legitimadas, que ilustra esse ceticismo. Trata-se de um poema épico finlandês, intitulado Kalevala, publicado no século XIX, a partir do qual se forjava o folclore e a identidade finlandesas. Mesmo depois de os folcloristas, os intelectuais e, claro, o povo, saberem que se tratava de um poema inventado recentemente e não um épico, portanto, um engodo, preferiram acreditar na sua veracidade. Continuaram a considerar Kalevala um lastro imemorial da identidade da Finlândia. É isso, entre a história e o mito há uma tênue fronteira. É preciso levar a sério a História e aprender com ela, não usá-la como figurino da farsa.

Estatuto da Igualdade Racial em debate

2010-10-08T09:36:00.001-03:00

O senador Paulo Paim, autor do projeto original do Estatuto da Igualdade Racial, sancionado pelo presidente Lula em julho deste ano, será o palestrante do Seminário “O Estatuto da Igualdade Racial – avanços e desafios na superação do racismo no Brasil”. O evento ocorre no dia 4 de novembro, às 19h30min, no Auditório Central da Universidade de Santa Cruz do Sul (Unisc). A promoção é do Diretório Central de Estudantes da Unisc, com o apoio da Universidade, da Prefeitura Municipal de Santa Cruz do Sul e da Comissão Organizadora da Ciranda Afro 2010 de Santa Cruz do Sul. As inscrições são no local, com entrada franca.

Lamentável: Matéria sobre eleição de uma Rainha Morena para a Oktoberfest em Santa Cruz do Sul

2010-10-05T08:45:00.001-03:00

Lamentável: Matéria sobre Zumbi dos Palmares num jornal local da Região de Santa Cruz do Sul

2010-10-04T12:36:00.000-03:00

"Casa Grande e Senzala" é tema dos Encontros com O LIVRO E A LEITURA desta segunda-feira

2010-09-11T08:34:00.002-03:00

Nesta segunda, dia 13/09, às 19 horas, na sala 5330, o Prof. Dr. Mozart Linhares da Silva, comentará o livro "Casa Grande e Senzala", de Gilberto Freyre, em mais um Encontro com O LIVRO E A LEITURA. O evento é uma promoção do Programa de Pós-Graduação em Letras - Mestrado, que tem como objetivo analisar, a partir de diferentes perspectivas teóricas, por meio de uma abordagem interdisciplinar, uma seleção de textos clássicos de autores de língua portuguesa nos âmbitos da Literatura, da Educação e das Ciências Humanas e Sociais.

Mestrado em Educação da UNISC - 2011

2010-09-01T10:03:00.000-03:00

Estão abertas, até 05.11.2010, as inscrições para o processo seletivo, turma 2011, do Mestrado em Educação da UNISC. O curso é aberto a portadores de diplomas e concluintes de cursos de graduação nas diversas áreas do conhecimento.

As inscrições podem ser feitas pelo site www.unisc.br/ppgedu <file://www.unisc.br/ppgedu> ou na Secretaria do Programa (endereços abaixo), mediante apresentação do formulário de inscrição, curriculum vitae documentado, foto 3x4 recente, proposta de investigação e resumo em duas vias (ver modelo no site do Programa), comprovante de pagamento da taxa de inscrição no valor de R$ 80,00, cópia autenticada do diploma de graduação, histórico escolar, carteira de identidade e CPF.

O processo seletivo consiste de prova escrita, de caráter eliminatório, entrevista e análise da proposta de investigação, do curriculum vitae e demais documentos. São oferecidas 20 vagas, conforme as linhas de pesquisa: Aprendizagem, Tecnologias e Linguagens na Educação - 6 (seis) vagas; Educação, Trabalho e Emancipação - 7 (sete) vagas; e, Identidade e Diferença na Educação - 7 (sete) vagas. A lista dos selecionados será disponibilizada, a partir do dia 03 de dezembro de 2010, no site do Programa.

Informações: www.unisc.br/ppgedu <https://evs.unisc.br/exchweb/bin/redir.asp?URL=http://www.unisc.br/ppgedu> / ppgedu@unisc.br <mailto:ppgedu@unisc.br> / (51) 3717-7543.

Ética do trabalho, escravidão e comunidades imigrantistas no Brasil Meridional

2010-08-11T09:15:00.000-03:00

A Ética do Trabalho

O trabalho entendido como um valor social só pode ser analisado se levarmos em conta as diferenças culturais onde é exercido e mesmo a época em que é organizado. Implica na organização dos grupos sociais e dá significado cultural às manifestações político-sociais.

Quando se coloca a questão da comparação entre o trabalho como valor em municípios como Rio Pardo e Santa Cruz do Sul, por exemplo, está-se colocando um problema de fundo antropológico e histórico complexo, mas, sobretudo, está-se colocando uma questão política. Por si só a comparação entre a concepção de trabalho entre grupos descendentes de imigrantes alemães e grupos descendentes de portugueses ou outra etnia qualquer, implica uma intencionalidade, um ato político, sobretudo quando essa questão é suscitada num contexto onde o foco da análise situa-se na comemoração dos 200 anos de um município de tradição luso-brasileira. Espera-se de tal comparação certa hierarquia e, noutro sentido, certo proselitismo étnico. Mas, adverte-se, uma análise mais profunda entre as concepções do trabalho em diferentes culturas pressupõe certo cuidado, um relativismo controlado e uma hermenêutica apurada. Não se trata, dito isso, de uma comparação valorativa, simplista, e sim esclarecedora, analítica.

Em que pese serem grupos sociais que mantêm contato (cotidiano, comercial ou político), desde a segunda metade do século XIX, os teuto-brasileiros da região de Santa Cruz do Sul e a população de Rio Pardo, possuem trajetórias históricas marcadamente distintas, com papeis sociais para ambas as regiões, da mesma forma, muito distintos. A própria fundação dessas regiões ocorreu em contextos históricos diferentes. O que está se problematizando aqui pode ser colocado na seguinte interrogação: Quais as diferenças da concepção de trabalho para ambos os grupos, teuto-brasileiros e luso-brasileiros? Para essa questão ser colocada é preciso imaginar uma hipótese ideal, qual seja, que essas culturas sejam de certa forma preservadas no tempo e refratárias uma a outra, o que é evidentemente um esforço imaginativo, puramente didático. E esse esforço imaginativo funciona para apontarmos algumas diferenças importantes sobre o significa do trabalho para ambos os grupos sociais em sua origem, mas não em sua constituição história de média duração. Como veremos abaixo há alguns pontos de contato da mesma forma importantes que impede que se considere o valor do trabalho agregado a ambos os grupos sociais como de fato tão contrastivos. Trata-se do escravismo imperial que não deixou de penetrar também nas colônias, como colocado abaixo.

Para comparar a ética do trabalho que norteou ambos os grupos sociais, de Rio Pardo e Santa Cruz do Sul, é necessário nos remeter à análise das tradições católica e protestante e perceber como o trabalho como valor foi estruturado a partir de um start religioso. Não se pode considerar esse fenômeno como imutável e refratário às relações e condições históricas que moldaram a constituição de ambos os municípios. Até porque se a ética do trabalho per si fosse determinista, a região de colonização italiana no planalto não seria bem mais desenvolvida economicamente que outras regiões do Estado. A ética do trabalho é potencial na organização comunitária e na construção de laços de confiabilidade que podem gerar, em ambientes estabilizados e endógenos, certa regularidade econômica, mas não dá conta sozinha da dinâmica história como um todo.

A ética Católica e Protestante: Desvalor e Valor do Trabalho

Desde o Império Romano a palavra trabalho designa um castigo, o tripalium, ou do latim vulgar tripaliare, uma espécie de canga para torturas. O sentido do trabalho como um castigo, como um fardo ou mesmo uma penitência acompanhou o Catolicismo medieval e legou às cortes e à nobreza européia uma postura avessa ao trabalho. Esse era atributo de servos e escravos. O próprio castigo divino no início dos tempos, como no mito de Adão e Eva, foi a condenação ao trabalho como forma de sobrevivência, após o pecado original. A idéia de trabalho como um castigo justificou, na Escolástica dos séculos XVI e XVII, época da expansão dos impérios ibéricos para o Novo Mundo, a própria escravidão. A nobreza lusitana responsável pela ocupação e colonização do Brasil esteve impregnada dessa ética do trabalho como desvalor, o que imputou para a escravidão toda a força de trabalho manual. Os rastros desse legado da ética do desvalor do trabalho acompanham as sociedades latinas até nossos dias, o que não significa que essas sociedades não trabalhem ou trabalhem menos que outras, mas que percebem o trabalho como um meio e não como um fim, o trabalho como oposição ao ócio e ao prazer. O trabalho não é redentor.

No sentido protestante, o trabalho era a condição primeira para desenvolver uma ética social, de responsabilidade individual. O trabalho tinha um determinante extramundano que se refere à graça de Deus. Portanto, como dizia o apostolo Paulo, “a falta de vontade trabalhar é um sintoma da ausência do estado de graça ”. O trabalho tornou-se um caminho para Deus e o sucesso pessoal uma forma de graça. Nesse sentido, o trabalho encontra sua positividade como valor, entendido como um fim.

Segundo o Antropólogo Roberto DaMatta (1991, p. 31), o trabalho em nossa cultura é concebido como castigo. “Muito diferente da concepção anglo-saxã que equaciona o trabalho (work) com agir e fazer, de acordo com sua concepção original. Entre nós, porém, perdura a tradição católica romana e não a tradição reformadora de Calvino, que transformou o trabalho como castigo numa ação destinada à salvação”.

Dessas considerações podemos pensar algumas diferenças marcantes que orientam os valores sociais em sociedades como a de Santa Cruz do Sul e Rio Pardo. Mesmo a população católica da “Alemanha” foi contaminada pelos valores associados ao trabalho na concepção protestante. Os imigrantes que aqui chegaram, sejam católicos ou protestantes, foram educados em sociedades onde o trabalho era um valor social em si, uma forma agregadora da família e da comunidade. Essa ética, evidentemente, sofreu mudanças e, num contexto diferente, como no Império Brasileiro, novos arranjos valorativos foram sendo construídos. O contato com a escravidão e as novas formas de organização econômico-sociais do império colocaram outros elementos formadores nas comunidades oriundas do processo imigratório.

Alguns Mitos que estão sendo superados sobre o Escravismo no Brasil Meridional

É muito comum apontar a escravidão nas regiões Luso-brasileiras como um fato contrastante com as colônias alemãs. Numa o escravismo teria minado o valor do trabalho, o que é correto, noutra, imune à escravidão, a ética do trabalho teria triunfado, o que explicaria as diferenças de desenvolvimento econômico entre ambas as regiões. Mas se trata de uma história de fundo étnico que a partir desses mitos procura construir uma ética do trabalho calcado no esforço pessoal ou comunitário de grupos sociais que estariam deslocados das estruturas de um Império Escravista.

A historiografia oficial-tradicional tem comumente tomado a lei como fato no que diz respeito à escravidão nas colônias alemãs, aceitando a legislação que proibia a escravidão nas colônias como uma verdade das práticas sociais. As pesquisas nas últimas décadas, no entanto, vêm esclarecendo e confirmando que as colônias e regiões de imigração não só possuíam escravos, mas participavam ativamente do escravismo imperial brasileiro. Como afirma o historiador Eduardo Silva, no Brasil do século XIX, “A escravidão está por toda parte” e no caso de São Leopoldo, para tomar um exemplo já bastante estudado, “Não deixa de ser uma bela colônia alemã, mas sua história pertence ao Império do Brasil”. É o que mostram várias pesquisas, sobretudo realizadas no âmbito do Programa de Mestrado em História da UNISINOS, que vem contribuindo significativamente para a historiografia do Brasil Meridional. Na mesma direção, as pesquisas do Pastor Luterano Elio E. Müller vêm apontando a participação ativa de escravos na colônia protestante alemã de Três Forquilhas, entre outros trabalhos que estão sendo realizados há quase duas décadas. No caso de Três Forquilhas, a presença de escravos é fartamente comprovada. Segundo o pesquisador: “a compra de escravos por parte de pastor Voges tivera a seguinte motivação: ao término da Revolução Farroupilha, o pastor Voges, vendo que a construção que servia como igreja e escola estava decaindo, propôs que se fizesse uma nova igreja, mais sólida, de pedra. Ele viajara muitas vezes até a Vila de Torres e assim pudera observar que os católicos da Colônia São Pedro também estavam com plano idêntico. Ele não desejava ficar para trás. Os colonos protestantes receberam o plano com satisfação. Porém, ninguém se dispunha a assumir o trabalho de talhar pedras. Diziam que tal tarefa só poderia ser destinada a condenados ou escravos. O fato é que diversos desses imigrantes haviam saído das prisões de Mecklemburgo e Rostock. Talvez os mesmos até tivessem sido forçados a quebrar pedras e fazer outros trabalhos pesados. Essa indisposição da parte dos colonos evangélicos levaria o pastor Voges a buscar uma solução particular. Na primeira viagem a Porto Alegre, ele seguiu até o mercado de escravos. Procurou por negros que conhecessem bem o trabalho de talhar pedras de construção. Foi atendido. Adquiriu então alguns escravos” MÜLLER, 2001). O mesmo pastor, segundo Müller, havia comprado uma jovem mulher escrava, recém-chegado ao Brasil, que serviria a sua esposa: “O pastor decidira adquiri-la com o propósito de aliviar a pesada carga de tarefas que repousava sobre a sua esposa, Elisabetha. Ela, além de mãe de crianças ainda pequenas e do cuidado pelas lides domésticas, também lecionava na escola da Igreja, mantida pelo pastor. Dessa forma, em 1847, entraria na casa pastoral a jovem Maria, da nação nagô, conforme se verifica pelo Registro Eclesiástico” (MÜLLER, 2001). O exemplo do pastor logo foi seguido pela comunidade que também passou a possuir escravos.

Superados os mitos da ausência de escravidão nas colônias é preciso abrir novas rotas de pesquisa no sul do Brasil. Alguns trabalhos podem ser consultados nos Anais do I Encontro “Escravidão e Liberdade no Brasil Meridional”, realizado no Paraná, em 2003. Em Santa Cruz pesquisas do gênero já estão começando a avançar.

Anais do I Encontro “Escravidão e Liberdade no Brasil Meridional. Castro, PR, de 23 a 26/09/2003

DAMATTA. Roberto. O que faz o brasil Brasil?. 5. ed., Rio de Janeiro: Rocco, 1991, p. 31

MÜLLER, Elio E. “Afro-descendentes da Colônia Alemã Protestante de Três Forquilhas”. Estudos Teológicos 2001, v. 41, n. 2, p. 75-85

SILVA, Eduardo. Apresentação do livro de: OLIVEIRA, Vinícius Pereira de. De Manuel Congo a Manoel de Paula: Um africano ladino em terras meridionais. Porto Alegre: EST editora, 2006.

COMUNITARISMO E NARRATIVAS LEGITIMADORAS NO CONTEXTO PÓS-ESTADO-NAÇÃO

2010-08-04T18:08:00.004-03:00

Em breve na página da ANPUH-RS

http://www.eeh2010.anpuh-rs.org.br/

Mozart Linhares da Silva

UNISC

mozartt@terra.com.br

Resumo

O artigo articula o fenômeno atual do comunitarismo com a globalização procurando estabelecer os nexos dessa relação com a profusão de narrativas identitárias de cunho étnico e comunitário. O cenário que se apresenta a partir dos anos 1970 é entendido como um contexto caracterizado pelo neoliberalismo e avanço da globalização e, nessa direção, a profusão de narrativas identitárias étnicas e comunitaristas apontam não só para as formas de resistência ao mundo global, mas também para a descentração do sujeito moderno. O que se problematiza nesse artigo é a relação entre a construção discursiva dessas “identidades” étnicas e comunitárias e a matriz conservadora que articulou, do ponto de vista formal, as narrativas do nacionalismo do século XIX, sobretudo as norteadas pelo Volksgeist.

Nova edição da Revista Reflexão & Ação

2010-06-24T22:08:00.002-03:00

Convido a todos a acessarem a nova edição da Revista Reflexão & Ação. A temática dessa edição, que tive o prazer de organizar, é Educação e Etnicidade e encontra-se no site:

http://online.unisc.br/seer/index.php/reflex/issue/view/81

2ª Jornada acadêmica Mestrado em Educação

2010-06-08T15:05:00.000-03:00

Quarta, dia 09/06/2010

Oficina

Currículo, vida acadêmica e poder: normas, números e periódicos.

UNISC, sala 101, as 15:30

Igreja e Pedofilia

2010-04-23T08:33:00.003-03:00

Que perigo!!! "Vinde a mim as ciancinhas"!!!

Resenha do livro Ciência, raça e racismo na modernidade

2010-04-23T07:12:00.004-03:00

No jornal Gazeta do Sul de hoje (23/04/10) foi publicada a seguinte matéria sobre o livro Ciência, raça e racismo na modernidade, publicado no final de 2009 pela editora EDUNISC.
Autor da resenha: Luís Fernando Ferreira/ luisferreira@gazetadosul.com.br

Site: http://www.gazetadosul.com.br/default.php?arquivo=_noticia.php&intIdConteudo=131000&intIdEdicao=2071

O que torna tão sedutora a ideia de “raça”, de que os seres humanos são essencialmente diferentes em razão de suas características físicas? O que faz com que a ciência tenha tantas dificuldades em abandonar sua obsessão em relação à raça, mesmo frente às inúmeras demonstrações, da própria ciência, da inexistência de raças humanas? São algumas das questões abordadas no livro Ciência, raça e racismo na modernidade, coletânea de seis ensaios organizada por Mozart Linhares da Silva, doutor em História pela PUCRS e professor da Unisc. Publicada pela Edunisc, a obra investiga de que formas o preconceito se revela, muitas vezes, sob o manto da “autoridade científica”.

Ainda hoje existem cientistas que defendem a existência de raças humanas, não só diferentes como “superiores” e “inferiores”. É o caso de Richard J. Herrnstein e Charles Murray, autores de The Bell Curve, livro publicado em 1994 nos EUA (sem tradução no Brasil). Os autores defendem que os negros norte-americanos são intelectualmente inferiores aos brancos, por isso é perda de tempo o Estado investir montanhas de dinheiro na educação daqueles. Também é o caso do biólogo James Watson, famoso por suas descobertas na genética. Em 2007, Watson declarou que pessoas que já tiveram empregados negros não acreditam que sua inteligência é igual à dos brancos. Em outras ocasiões, ele defendeu um tratamento genético para deixar mulheres feias mais bonitas e ainda o direito ao aborto, se as grávidas pudessem saber se a criança nasceria homossexual. Suas afirmações causaram o repúdio imediato de vários geneticistas.

Diante desses fatos, Ciência, raça e racismo na modernidade põe em xeque o caráter “neutro” e “desinteressado” da ciência e aponta suas contribuições na legitimação do racismo e de todo tipo de preconceitos. Mostra como cientistas forneceram os aportes teóricos para a legitimação de uma categoria, hoje refutada – a “raça” –, cujas implicações políticas podem ser traduzidas nas formas do racismo e dos genocídios vivenciados no século XX, principalmente o extermínio dos judeus da Europa. Não foram poucos os médicos e biólogos que participaram de experiências mortais com cobaias humanas nos campos de concentração.

Os ensaios de Mozart Linhares da Silva, da bióloga Patrícia Lovatto, do filósofo Luiz Ricardo Centurião e dos historiadores Mauro Gaglietti, Ruth Chittó Gauer e Marçal de Menezes Paredes propõem vários enfoques de discussão. Patrícia, por exemplo, observa que “a cor da pele corresponde apenas a uma parte ínfima do nosso patrimônio genético: talvez 8 a 10 genes num total de dezenas de milhares. Ela não está ligada a qualquer caráter biológico importante, não podendo, portanto, servir para classificar de modo significativo as populações”.

DIVERSIDADE – Vários estudos foram realizados nas últimas duas décadas sobre a distância genética entre grupos humanos espalhados pelo globo. Constatou-se que 85% da diversidade genética humana fica no interior das populações, e uma fração muito menor – 10% – separa grupos diferentes. A genética contemporânea comprova que a cor da pele não indica sequer a ancestralidade do indivíduo. Como observa Mauro Gaglietti, “nada garante que uma pessoa negra tenha a maior parte de seus ancestrais vindos da África. No Brasil há brancos com ancestralidade preponderantemente africana e negros com ancestralidade predominantemente europeia”. A diversidade é tão grande que poderíamos dizer que, dentro da concepção tradicional de raça, cada indivíduo significa uma raça à parte.

The Bell Curve fez grande sucesso nos EUA. Para Mozart Linhares, “uma prova derradeira para nossos preconceitos históricos seria confortante, sobretudo se pudésemos naturalizá-los de uma vez por todas. As sociedades parecem aceitar com maior entusiasmo publicações que venham de fato “provar” a existência de raças do que aquelas publicações que as desqualificam”. Nesse sentido, os progressos da engenharia genética ameaçam ressuscitar os esforços de “melhoria” e purificação da “raça”. Ciência, raça e racismo na modernidade alerta para o risco de, mais uma vez sob o amparo da autoridade científica, as sociedades caírem no delírio de corrigir ou eliminar as “anormalidades”, em nome do aperfeiçoamento da espécie.

Para (tentar) Pensar!!

2010-03-04T12:06:00.002-03:00

"A objeção, o desvio, a desconfiança alegre, a vontade de troçar são sinais de saúde: tudo o que é absoluto pertence à patologia" (Nietzsche)

"Historiador, a quinta melhor profissão do mundo"

2010-01-11T10:13:00.003-02:00

Segundo o Jornal Washington Post, na relação entre as 200 melhores e piores profissões do mundo a de historiador está entre as 5 melhores.

A pesquisa foi realizada pelo site CareerCast.com e levou em conta cinco critérios, entre eles renda e ambiente de trabalho.
As cinco melhores profissões:

1. Estatístico
2. Engenheiro de Computação
3. Analista de Sistemas
4. Biólogo
5. HISTORIADOR

http://online.wsj.com/public/resources/documents/st_BESTJOBS2010_20100105.html

Sobre a educação

2009-12-16T14:48:00.001-02:00

"Os homens nascem ignorantes, não estúpidos. Eles se tornam estúpidos pela educação". Bertrand Russell

Tempos para Dramin

2009-11-30T14:59:00.000-02:00

A era do politicamente correto é a era dos eufemismos, uma forma fascista de dizer pelo não-dito.

Material didático do Governo do Estado do RS: deprimente.

2009-11-28T21:16:00.002-02:00

“Lições do Rio Grande”, material didático oficialesco do Governo, reduz a matéria de História no ensino médio a 40 páginas de uma cartilha. É a derrota do pensamento.

Espero pra ver como o sindicato dos professores do RS vai se posicionar!!! Se é que vai!!!

Crack: Uma matéria inusitada que vale a pena reproduzir aqui.

2009-11-19T07:13:00.002-02:00

Gazeta do Sul, 18/11/2009

Tráfico anuncia fim da venda de crack
BAIRRO BOM JESUS > PROMESSA SURGIU DURANTE REUNIÃO COM MORADORES DA COMUNIDADE

A venda de crack dentro dos limites do Bairro Bom Jesus, em Santa Cruz do Sul, tem prazo para terminar. O anúncio não partiu de autoridades formais, mas dos próprios responsáveis pela venda da droga, durante uma reunião com moradores. No encontro, indivíduos conhecidos pela comunidade local como vinculados ao tráfico se comprometeram a encerrar o comércio de crack a partir de 10 de dezembro, restringindo-se à venda de maconha e cocaína.
A reunião ocorreu na tarde da última sexta-feira e os detalhes do encontro começaram a chegar à imprensa nesta semana, por meio de telefonemas anônimos. Segundo tais relatos, traficantes teriam demonstrado preocupação diante do desgaste da própria imagem, tendo em vista os problemas causados pelo crack no bairro, como os danos à saúde dos usuários e a incidência de furtos. Pela determinação, o consumo do tóxico em público também se tornaria passível de retaliações.
Um homem que admite realizar a entrega de drogas, localizado pela reportagem via telefone, com auxílio de moradores, revelou que a onda de furtos e roubos decorrente do consumo desta droga também era prejudicial “aos negócios”. “Começaram a surgir muitas denúncias e prisões, por causa do crack”, disse. Outro confirmou que o comércio das “pedras” estaria com os dias contados. “Vou parar de vender. Quem quiser continuar vendendo outra coisa (maconha ou cocaína) pode. Mas, crack, não.”
Procurado para comentar o assunto, o presidente da Associação de Moradores do Bairro Bom Jesus, Clairton Ferreira, o Tim, confirmou ter participado do encontro, realizado junto à sede situada ao lado do campo de futebol. Sem citar nomes, Tim relata que o convite partiu de pessoas supostamente vinculadas ao tráfico. “A associação vinha realizando um trabalho de conscientização sobre os males do crack, junto às escolas. Talvez por isso, fomos convidados a participar”, comenta.
Segundo Tim, o convite circulou pelo bairro e cerca de cem moradores participaram do encontro. Primeiro, mães de dependentes relataram o sofrimento que enfrentam e, depois, o próprio presidente do bairro falou das mazelas causadas pelo entorpecente. “Citamos o quanto o crack vem destruindo famílias. Temos crianças de nove anos usando esta droga, que talvez não cheguem aos 15 anos”, afirmou ontem.
Por fim, os traficantes anunciaram o fim da venda do entorpecente, possivelmente já planejado com antecedência. O prazo até 10 de dezembro teria sido estipulado com base no que ainda existe de crack estocado. O ingresso desta droga para dentro do Bom Jesus já teria sido interrompido.

Livro do colega Danichi

2009-11-15T18:56:00.003-02:00

"Junichiro Tanizaki, em seu livro “Em louvor da sombra”, afirma que a beleza inexiste na própria matéria; o escritor japonês a localiza no jogo de sombras de claro-escuro criado entre objetos ou coisas. Segundo ele, a beleza surge no entre matérias como efeito de um jogo, de um artifício, inexistindo como atributo de uma substância. O teatro de sombras, o cinema, a pintura, ofertam-nos este entre produzido pelo fazer da arte que derroca, do belo, a perenidade da sua essência. A cidade, para o pesquisador estrangeiro, apresenta a sua potência no constrangimento a qualquer tentativa de conclusão para as suas histórias. Muros e grades do Leme ao Pontal, neste livro escrito por Danichi Hausen Mizoguchi, alertam-nos para a política do medo que esvazia a urbe por meio da barbárie da assepsia, mas também nos convidam a louvar as sombras, o entre, como no cinema, no teatro oriental, na solar e noturna Copacabana".

Lançamentos na Feira do Livro de Porto Alegre

2009-11-07T13:12:00.004-02:00

Dia 14/11, as 16h, no espaço do Memorial.

SILVA, Mozart Linhares da (Org). Ciência, raça e racismo na modernidade. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2009.

Dia 14/11, as 20h30

SILVA, Mozart Linhares da; HILLESHEIM, Betina e OLIVEIRA, Cláudio José de. (Orgs). Estudos Culturais, Educação e Alteridade. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2009.

Estudos Culturais, Educação e Alteridade

2009-10-17T09:26:00.002-03:00

Organizadores:

Mozart Linhares da Silva
Betina Hillesheim
Cláudio José de Oliveira

EDUNISC, 2009

Lançamento de Livros na Feira de POA

2009-10-04T17:34:00.002-03:00

Prezados, dia 14 de novembro, as 16h estarei na feira do livro de Porto Alegre para o lançamento do livro "Ciência, raça e racismo na modernidade".

Nesse mesmo dia, as 20:30, estarei participando de outro lançamento, juntamente com os colégas do Programa de Pós-graduação em Educação da UNISC, Cláudio José de Oliveira e Betina Hillesheim, do livro "Estudos Culturais, educação e alteridade".

Novo livro: Ciência, raça e racismo na modernidade

2009-09-19T13:48:00.003-03:00

Editora: EDUNISC
Cidade: Santa Cruz do Sul - RS

SUMÁRIO

Apresentação
Mozart Linhares da Silva - Ciência, raça e racismo: caminhos da eugenia

Patrícia Lovatto - Evolução humana e engenharia genética: a inexistência de raças no contexto das ciências biológicas modernas

Mauro Gaglietti - O que nos faz humanos: quando a raça e a etnicidade criam um mal-estar paradigmático

Luiz Ricardo Michaelsen Centurião - Racismo e nacional-socialismo

Ruth Maria Chittó Gauer - Etnopsiquiatria e Diferença

Marçal de Menezes Paredes - De convergências e dissidências: notas sobre o repertório teórico do final do século XIX

APRESENTAÇÃO

O que torna a idéia de raça tão sedutora? O que faz com que a ciência tenha tantas dificuldades em abandonar sua obsessão em relação à raça, mesmo frente às inúmeras demonstrações, da própria ciência, da inexistência da raça? Qual o legado científico que amparou as políticas racistas do século XX, como o Nazismo e os movimentos eugenistas? Qual o percurso da raça enquanto categoria no oitocentos, considerando as matizes do positivismo e do evolucionismo? O que diz a engenharia genética sobre isso hoje? Quais os novos figurinos do racismo cientificamente conduzido? Como a etnopsiquiatria ressignificou a raça em cultura em sua abordagem biopolítica da alteridade, normalidade e anormalidade, da ubiqüidade que se constitui no conceito de humano, de homem?
Os seis ensaios reunidos nessa coletânea, a partir de diversas áreas do conhecimento, procuram apresentar algumas possibilidades de respostas para essas questões e mostrar como a ciência forneceu os aportes teóricos para a legitimação de uma categoria, hoje refutada, cujas implicações políticas podem ser traduzidas nas formas do racismo e dos genocídios vivenciados no século XX. Da mesma forma, os ensaios aqui reunidos colocam em “xeque” o status da ciência desinteressada, ingenuamente ou estrategicamente amparada pela neutralidade científica e, partir de saberes específicos, mas não engessados, conduzem a discussão das questões prementes que permitem pensar o “devir da raça”, seu percurso histórico, seu aparato científico, epistemológico e, evidentemente, suas implicações políticas. Escritos de forma simples, mas com rigor acadêmico, convidam o leitor a pensar sobre os dilemas ainda presentes nas sociedades contemporâneas.
As questões suscitadas pelo biodeterminismo, pela bioética e pelos novos figurinos da eugenia colocam às sociedades contemporâneas a necessidade premente de repensar o estatuto da ciência como força motriz das formas de organização sociais. As manifestações revisionistas acerca do holocausto, propagadas por líderes de Estado e mesmo de instituições religiosas não são simples recursos de retórica circunstanciadas, elas revelam permanências e posturas que inevitavelmente nos convidam a pensar o alcance político que o racialismo ainda possui. E não se pode imaginar que essas manifestações são isoladas ou mesmo inocentes, elas são repercutidas também pelo campo da ciência. É o caso da publicação do best-sellers The Bell Curve, pelos “cientistas” Richard J. Herrnstein e Charles Murray, em 1994.
The Bell Curve não foi traduzido no Brasil, o que nos causa certa surpresa. Esse livro impressionante foi publicado em 1994 nos EUA e foi logo conduzido a best-sellers, entusiasticamente debatido e elogiado por muitos. E o que ele propunha era provar a inferioridade intelectual dos negros norte-americanos, demonstrando o quanto era absurdo investir em famílias cuja prole não contribuiria para a grandeza da nação. Baseado nos reciclados e decantados testes de coeficiente de inteligência, essa obra procura provar a inferioridade intelectual dos negros apontando para a raça como rasura da civilização norte-americana. Na mesma direção, o que leva um renomado cientista, premiado com o Nobel de Medicina por sua participação na descoberta da estrutura de dupla hélice do DNA, James Watson, declarar que pessoas que já tiveram empregados negros não acreditam que seja verdade que eles possuem inteligência igual a nossa; ou defender a idéia de tratamentos genéticos para a feiúra feminina; ou ainda defender o aborto quando as grávidas puderem saber se a criança nasceria homossexual? (Ver: FOLHA UOL, 2007). O que tem de ciência nessas posturas? O que tem o sexismo, a homofobia, o racismo e outros preconceitos sociais com o a porte científico?
Ao recolocar o debate acerca da raça como categoria analítica em pauta, essa coletânea visa contribuir para tencionar suas possibilidades analíticas e apresentar, a partir de diversas áreas e matizes, as implicações da ciência na construção do paradigma racial e seus desdobramentos políticos, traduzidos no racismo. Colocar em questão, com isso, o status da ciência desinteressada, ingenuamente ou estrategicamente amparada pela neutralidade política e científica, ambas igualmente refutadas.

Mozart Linhares da Silva
Organizador
Maio de 2009

Genealogias e além

2009-08-29T16:06:00.002-03:00

Gostaria de apontar alguns problemas no comentário publicado nesse espaço, dia 27 de agosto, pela Coordenadora de Comunicação Karen Hägele, a respeito de meu artigo Falso Aprendizado e Genealogias, publicado dia 22 de agosto. Não voltaria a escrever sobre o assunto não fosse o caso de perceber uma série de confusões conceituais, posições equivocadas e juízos de valores que muito pouco tem a ver com a discussão que levantei naquela ocasião.
A autora inicia seu artigo me acusando de ser desrespeitoso com pessoas que são adeptas das genealogias. Não foi minha intenção apontar os indivíduos e sim as práticas sociais. A autora foi desrespeitosa ao se autorizar a discutir publicamente um assunto que não domina, e que necessita de formação acadêmica específica, como é o caso da Educação e da História. Essas áreas não podem ser consideradas como passatempo lúdico ou diletante. A autora tenta construir um conceito de História que, vale dizer, já foi usual durante boa parte do século XIX, período de construção das identidades Nacionais e primeira metade do século XX, na construção dos nacionalismos. Ao contrário do que afirma a Sra. Karen, a História não tem como fim a genealogia, a História não é feita por indivíduos e famílias. E também não é feita de “heróis”, “grandes homens” e “grandes mulheres”! Esse conceito positivista e ufanista da História foi superado a mais de 70 anos. Todo o historiador profissional, com formação acadêmica, que produz conhecimento histórico sério e responsável, sabe que as dinâmicas históricas, as mentalidades, a cultura e as relações de poder colocam a História para além dos personalismos. Uma produção profícua na área da História atesta isso há quase um século, como é o caso das incontáveis publicações da Escola dos Annales, dos historiadores da Nova História, da História Cultural e das Idéias. Mas para um entendimento mais pontual desses equívocos creio que a leitura de Arqueologia do Saber, de Michel Foucault seria importante, um texto básico e muito conhecido pelos especialistas.
Concordo com a autora quando ela afirma que a prática genealógica é um passatempo lúdico. E é a isso que a prática genealógica diletante deve se limitar. E de fato, acompanhando alguns sites de genealogias na internet (majoritariamente freqüentado por amadores e diletantes sem formação acadêmica na área) o que se verifica é isso, pessoas que utilizam as genealogias para manifestar seus orgulhos, sejam familiares, culturais, tradicionais, regionais e por aí vai. Quase sempre um certo ufanismo e proselitismo deixam sua sombra nesses discursos.
Agora, quando utilizadas pedagogicamente, as genealogias possuem implicações graves sim, sobretudo considerando as mudanças na lógica de estruturação familiar dos últimos 30 anos. No caso brasileiro, por exemplo, onde um número assustador de crianças não possui o nome paterno em sua certidão de nascimento (30% de 180 mil certidões de nascimento analisadas no País. Ver Jornal do Comércio, 14/08/2009), a prática genealógica corre o risco de se tornar humilhante e estigmatizante. Como um professor pode gerenciar pedagogicamente, de forma construtiva, uma atividade como essa sem que muitas crianças em sua classe se defrontem com questões no mínimo constrangedoras? Que modelo de família é esse que estimula as práticas genealogias nas escolas? Evidentemente que esta prática é profundamente conservadora, não raro etnicista.
As genealogias possuem inúmeras utilidades, nomeadamente, na medicina e nas áreas biomédicas em geral. Do ponto de vista histórico e social, serve para fornecer dados que, se tratados por profissionais com formação adequada (Historiadores profissionais, Cientistas Sociais, Antropólogos), podem ajudar em algumas análises de contexto e processo históricos.
Quando as genealogias são utilizadas para afirmação identitária como sugere a Sra. Karen (entenda-se identidade num sentido essencialista) ela corre o risco de produzir discursos diferencialistas, laudatório, regionalistas e mesmo nacionalistas, como foi o caso da primeira metade do século passado.
O bom da “boa” genealogia, se ela fosse possível na prática (ela o é teoricamente) é que demonstra sim nossa ancestralidade, mas a comum a todos nós, e nos leva inevitavelmente para um mesmo lócus de origem, a uma mesma família, a de todos nós, para além dos nomes e sobrenomes. Façamos o exercício, como passatempo, sugerido pelo geneticista Barbujani: Cada um de nós tem pai e mãe, quatro avôs e oito bisavôs, 16 trisavôs (raramente conhecidos) e 32 tetravôs e assim por diante. Em tese isso significa que em 250 anos ou 10 gerações cada um de nós teve cerca de 1024 antepassados cada um dos quais teve também mil antepassados. Cada um de nós descende de 1 milhão de antepassados que viveram no tempo de Colombo, de 1 milhão de milhões de antepassados no ano 1000, e vários bilhões no tempo de Cristo. Se isso pode não ser possível em função dos casamentos consangüíneos, nos mostra, isso sim, que cada um de nós tem um número despropositado de antepassados, muitos dos quais está lendo esse artigo. Não há saída. Segundo Guido Barbujani (2007, p. 15), “recentemente, Douglas Rohde, de Massachusetts Institute of Technology, calculou que quaisquer duas pessoas de nosso tempo têm um antepassado comum que viveu há pouco mais de três mil anos. Podemos apostar que qualquer desconhecido é um parente mais ou menos chegado”.
Esse é um bom exercício pedagógico, dissipar os diferencialismos étnicos e as hierarquias sociais embasadas por falsas histórias e falsas pedagogias. Num mundo da diversidade e do hibridismo, num país cuja formação é calcada na miscibilidade, genealogias são constituidoras de um ideal de “pureza” inconcebível. A sala de aula é um espaço da diversidade de sujeitos sociais. Nela temos crianças brancas, negras, mestiças, órfãos, que não conhecem pais e mães, e muito mais. Um exercício de genealogia nesse ambiente pode ser desastroso.

O Falso Aprendizado e as Genealogias

2009-08-19T11:13:00.007-03:00

Publicado em 22/08/09 na Gazeta do Sul de Santa Cruz do Sul

O que significa genealogia? Por que as escolas durante o século XIX e primeira metade do XX pediam a seus alunos para fazerem a chamada “árvore genealógica” de suas famílias?
A partir da segunda metade do século XIX, até a segunda Guerra Mundial, era prática comum os professores, sobretudo das Ciências Naturais e de História, solicitarem aos seus alunos que fizessem suas árvores genealógicas. Naquele contexto as genealogias não tinham mais o mesmo significado social e cultural que tiveram entre os séculos XVI e XVIII, quando essa prática era uma questão política, relacionada à verificação de pertencimento a nobrezas, diretamente vinculada à consangüinidade.
No final do século XIX as genealogias eram realizadas pelas famílias nobres decadentes que procuravam firmar o que sobrava de seus sobrenomes ou pelas novatas famílias burguesas que procuravam amparar/firmar seu status em ascendências hereditariamente convincentes, pois o mérito pessoal passou a ser o resultado também de qualidades inatas herdadas. Era a época do evolucionismo e da construção da ciência eugênica, que, amparada pelo novo conceito de raça fazia da hereditariedade um fator importante de status social. Época de autores racialistas como Jean Louis Rodolphe Agassiz (1807-1873), Joseph Arthur de Gobineau (1816-1882), Houston Stewart Chamberlain (1855-1927), Cesare Lombroso (1835-1909), o delirante criminalista criador da categoria Criminoso Nato; Francis Galton (1822-1911), criador da eugenia, entre outros legitimadores da raça como categoria científica.
As genealogias nos tempos atuais não só não possuem o menor sentido, do ponto de vista social e identitário, mas, sobretudo, reforçam percepções racialistas, hoje infundadas, e preconceito social, que merece ser combatido. Orgulho de pertencimento por linhagem pode ter sido uma prática comum no período anterior a Segunda Guerra, quando os próprios Estados autoritários faziam uso das genealogias para estigmatizar indivíduos e grupos ou mesmo escolher seus eleitos. Na realidade, as genealogias tornaram-se formas de purificação hereditária. Alguém conhece alguma árvore genealógica que aponte os membros familiares mais desviantes, que aponte para o interior das prisões e das margens sociais? Geralmente as árvores genealógicas são cuidadosamente ou inconscientemente construídas para purificar, para apontar uma linhagem positiva. Ora, per si, as genealogias são procedimentos desagregadores do discurso familiar, pois trariam à memória o que não se pode memorar ou admitir. O contrário é ficção. E uma ficção perigosa.
Quando as Escolas do período anterior a Segunda Guerra pediam árvores genealógicas para seus alunos nós podemos entender muito bem o que se passava. Hoje não só seria retrógrado, como antipedagógico. Na contramão de uma educação para diversidade e alteridade. As genealogias não podem ser consideradas um exercício pedagógico caso não sejam colocadas sob olhar crítico de professores e alunos, caso não tenham um propósito construtivo para o entendimento das dinâmicas familiares na história e mais, como o orgulho de “raça” foi construído na esfera familiar. Caso contrário, as genealogias são meramente discursos ufanistas, laudatórios e preconceituosos que depõem contra uma educação moderna e aberta ao mundo.

EDUCAÇÃO INCLUSIVA E ETNICIDADE NO BRASIL: PROBLEMATIZAÇÕES

2009-06-30T17:17:00.004-03:00

Palestra proferida no CONAE, 2009, UNISC, Santa Cruz do Sul, dia 30/06/2009

Procurei orientar minha fala à temática do eixo EIXO VI Justiça Social, Educação e Trabalho: Inclusão, Diversidade e Igualdade, considerando alguns conceitos que creio indispensáveis para pensar a possibilidade de uma efetiva educação intercultural, que tenha na temática da inclusão e da alteridade suas bases norteadoras. Focalizo, no caso, as questões concernentes a problematização acerca da etnicidade na educação em função da legislação que desde 2003 introduz nas diretrizes a Cultura Afro-brasileira.
Penso que três questões devem ser consideradas, entre outras, no que diz respeito a uma educação para a alteridade e interetnicidade e seus desdobramentos para as políticas públicas de inclusão. São elas: a) Formação de professores, alteridade e etnicidade; b) Desnaturalização das categorias raça e etnia na educação; c) Superação do discurso multicultural e suas armadilhas conceituais;

1. Formação de professores, alteridade e etnicidade

Tenho acompanhando as pesquisas realizadas no âmbito educacional para a implementação das diretrizes que estabelecem a obrigatoriedade do ensino da Cultura afro-brasileira e indígena no ensino (Lei nº 10.639/2003 e Lei 11.645, de 2008) e, vale dizer, os caminhos trilhados até o momento são desanimadores.
O Relatório da UNICEF sobre educação no Brasil aponta uma pesquisa realizada pelo Centro de Estudos das Relações de Trabalho e Desigualdades entre 2005 e 2006 nas escolas da rede municipal de São Paulo que mostrou um quadro pouco animador sobre a implementação da Lei 10.639/03. Apenas um quarto das escolas (491) respondeu à consulta e, destas, apenas 6% afirmaram desenvolver alguma atividade relacionada à diversidade. Esse desinteresse das escolas, somado a falta de formação de professores para tratar das temáticas é um quadro que parece não se resumir a São Paulo. Em levantamento recente, que coordenei no Vale do Rio Pardo, as dificuldades são enormes, da mesma forma. Mas o que me preocupa mais do que o desinteresse é a boa vontade despreparada. Ou seja, aquelas instituições de ensino que, com boa vontade, estão tentando implementar ações que visam acatar a nova legislação, em que pese, volto a frisar, a total falta de apoio qualificado do Estado. Desde 2003 venho coordenando projetos referentes à etnicidade na região. Foram realizadas inúmeras entrevistas com docentes e muitos dados estatísticos foram tabulados no intuito de formular um diagnóstico acerca dos problemas que a educação vem passando para o cumprimento da nova legislação.
Em geral, quando os entrevistados, questionados na pesquisa, se referem às ações pedagógicas acerca da cultura afro-brasileira e indígena realizadas no âmbito escolar as respostas se refém, majoritariamente, às datas comemorativas como o dia do índio ou da consciência negra. E, quando se referem às atividades realizadas, as estereotipias étnicas aparecem como norteadoras dessas atividades. Exemplo marcante ocorre, por exemplo, nas comemorações do dia do índio, quando as crianças são caracterizadas com endumentalha indígena, numa nítida caricatura estereotípica, reproduzindo o discurso do exótico, que desde o século XVI marca nossas representações. No que se refere aos afro-brasileiros, o tratamento alegórico fica por conta das contribuições culturais “deles” para a “nossa” cultura ou história. A relação Nós-Eles é uma tônica que traduz invariavelmente uma postura essencialista das identidades étnicas e, sobretudo, as hierarquias sociais que caracterizam o discurso multicultural mais conservador, ao estilo norte-americano. Na mesma direção, se chama a atenção para a contribuição dos afro-descendentes para a cultura do país, geralmente destacando questões relacionadas à língua, a religião, a culinária, a dança e a música, da mesma forma consideradas na lógica binária entre uma cultura central, a “nossa” e a contribuição de uma cultura exógena, a “deles”. Quando se trata das atividades relacionadas à tecnologia, áreas biomédicas, literatura ou intelectualizadas, as contribuições dos afro-brasileiros simplesmente ou não aparecem ou são minimizadas, considerando essas áreas como matizes fora do aspecto identitário afro. Há uma evidente fragmentação da história entre contribuições étnicas que tendem a contornar uma história integrada, relacionada.
A separação das contribuições étnicas e das histórias étnicas na formação do Estado, por exemplo, tendem a contornar uma história integrada, tratando separadamente os tipos étnicos na narrativa histórica. Ou seja, para usar um exemplo: Num ponto se trata da história do escravo e das contribuições do negro para a cultura brasileira ou regional. Noutro ponto se fala da história da cidade e da arquitetura do século XIX, destacando os casarios e as reformas urbanas, inclusive destacando políticos e membros da elite da época nesse processo, mas não se relacionam essas histórias em processos sociais implicados, ou seja, a história dos casarios, das reformas urbanas, da arquitetura não estão deslocadas da história da escravidão, mas se desconectam na narrativa. Há alguns anos quando visitava uma cidade antiga no Estado a guia turística falava aos alunos o sobrenome das famílias que haviam construído os magníficos sobrados que tanto orgulhava a comunidade. Só se esqueceu de mencionar que de fato essas famílias possuíam escravos e foram eles quem de fato construíram os notáveis sobrados. Uma nítida separação estratégica na própria narrativa histórica, impedindo a integração das histórias que, na realidade, não podem ser separadas. Mas, assim fazendo-se, retira da narrativa seu peso histórico e sua dramaticidade inerente ao processo, absolve-se as consciências, esquece-se das coisas ao desarticulá-las, ao fragmentá-las na narrativa. Uma história confortável, sem dúvida, mas excludente.
Os estereótipos étnicos, vale notar, são formas de valoração e hierarquização, constituintes da construção dos sujeitos, formas de subjetivação que cristalizam diferenças e fixam fronteiras culturais. Vou dar apenas um exemplo de uma entrevista realizada com um docente(a), que demonstra bem o que quero dizer. Questionado sobre o cumprimento da legislação e a forma como as ações pedagógicas eram encaminhadas, deu o seguinte depoimento: “na nossa escola nós temos poucas crianças que não são de origem alemã, mas também se faz alguma homenagem quando tem o dia, mas nós não fizemos muitas coisas referentes a essa parte africana. Até nós tivemos dois anos atrás um pelotão que era para ser da escravidão, por ocasião da comemoração dos quinhentos anos do Brasil, e nós tivemos muita dificuldade em achar crianças de cor, e mesmo porque essas crianças de cor nem queriam participar desse pelotão. No fim nós tivemos que ‘pretear’ uns branquinhos nossos aqui pra ter gente naquele pelotão” (Ver Silva, 2007).

Pode-se imaginar o que sentiram as crianças negras que assistiram seus colegas brancos fantasiados de escravos no palco da escola. Vale notar que bons trabalhos apontam o sofrimento de crianças negras na escola como causa de baixo desempenho escolar e baixa auto-estima. Considerando que não existe identidade sem diferença, pode-se inferir também que essas crianças acabam por construir de si mesmas os estereótipos étnicos e culturais imputados pelos outros, como aponta uma pesquisa realizada em Santa Cruz com comunidades afro-brasileiras que frente ao discurso de superioridade germânica na região, acabam por reproduzir o mesmo discurso identitário dominante.
Não é sem sentido que a visão que muitos docentes possuem sobre as relações étnicas é o resultado de séculos de formação cultural que permeiam a cosmovisão da sociedade brasileira ou, no caso das pesquisas realizadas no Vale do Rio Pardo, visão permeada pelas narrativas identitárias imigrantistas, cujo tom proselitista e diferencialista ainda dominam na região.
Numa pesquisa realizada na região de Santa Cruz do Sul, por exemplo, 31,34% dos respondentes, naturais de SCS, apontam que a miscigenação é um fator que prejudica o desenvolvimento do Brasil. Fica claro que as questões relacionadas à etnicidade ainda são muito problemáticas. A escola não é uma ilha e sim um microcosmos da sociedade mais ampla, e a tendência é a reprodução e a legitimação dos discursos diferencialistas, como bem apontou Bourdieu em pesquisa realizada na França. A mística da escola salvacionista, emancipacionista e redentora é apenas uma mística, em se tratando das condições atuais.
A educação não pode ser tratada a partir do senso comum ou da opinião cotidiana, particularista e sem fundamentação científica, acadêmica ou filosófica. O entendimento das complexidades que envolvem os problemas relacionados à etnicidade no país ou mesmo no mundo, precisa ser tratado a partir do tensionamento conceitual e das categorias mais avançadas que permitem uma intervenção qualificada no processo facilitador da aprendizagem. E assim encaminho a segunda questão proposta para discutirmos.

2. Desnaturalização das categorias raça e etnia na educação

Na esteira dos estereótipos étnicos que precisam ser superados está, sem dúvida, a matriz do racialismo do século XIX, quando a raça assaltou a interpretação das diferenças étnicas, sociais e nacionais. A raça, como categoria respeitável e legitimada pelo credo científico do século XIX foi responsável pela construção das noções de nacionalidade, no contexto da construção dos Estados-nação e dos projetos eugênicos que levaram aos horrores da II Guerra, por exemplo. Após as atrocidades cometidas durante a II Guerra Mundial em nome da superioridade racial vários projetos impulsionados pela ONU se debruçaram sobre a questão racial. Se por um lado a categoria raça foi desacreditada, ou melhor, recalcada, muito por inibição frente à opinião internacional e mesmo público-nacional, o certo é que ela tratou de se acomodar no figurino das categorias cultura e etnia. Um novo figurino do racismo se constituía no diferencialismo étnico-cultural.
O Antropólogo Claude Lévi-Strauss no início da segunda metade do século XIX, atendendo a um pedido da UNESCO, escreveu o ensaio Raça e História, onde, a partir da Antropologia desconstruía a validade da categoria raça como instrumento de análise comparativa entre grupos humanos. A raça havia sido desacreditada e refutada cientificamente. As pesquisas da genética, em que pese muitos cientistas ainda tentarem ressuscitar a raça, avançaram no sentido de derrubar a validade do racialismo. A genética molecular permitiu, portanto, modificar substancialmente a questão das raças. Em um encontro de geneticistas lembrava-se, no outono de 1996, não se conhecer para os humanos marca genética que caracterizaria uma população particular por exclusão das outras. No mesmo encontro declarava-se que, do ponto de vista biológico, não existe senão uma única raça humana, que a raça, no concernente ao homem, é, portanto um conceito falso, e que pretender fundamentar um racismo sobre a ciência é uma impostura. (PATY, 1998, p. 164).
Finalmente, com a conclusão do Projeto Genoma, no século XXI, se confirmava a refutação definitiva da raça. Ou seja, não há, a luz da genética, a menor possibilidade da existência de raças humanas, de hierarquias e diferenças estruturais na diversidade que constitui a humanidade. As sociedades parecem aceitar com maior entusiasmo publicações que venham de fato “provar” a existência de raças do que aquelas publicações que as desqualificam, não é sem sentido que a atenção prestada pela mídia sobre as pesquisas que tentam provar a existência das raças sempre foi significativamente maior. Seria um alento para nossas consciências e nossas culpas históricas se a raça existisse mesmo. Mas, se a raça não existe, como ficou demonstrado, o racismo existe, e é a ele que devemos nos ater e combater, sobretudo o racismo a brasileira, jamais admitido individualmente mas fortemente articulado nas estruturas sociais.
Em que pese o próprio movimento negro ressuscitar a raça como categoria antropológica para um novo construto identitário, é preciso afirmar que o melhor caminho é a desnaturalização da raça, seu abandono instrumental, sua desarticulação ao invés de sua ressignificação.

3. Superação do discurso multicultural e suas armadilhas conceituais

O esforço das políticas em pro do combate ao preconceito tem investido muito em discursos que procuram estabelecer relações interetnicas baseadas no reconhecimento das diferenças. E esses discursos são, quero frisar, calcados em categorias baseadas da política multicultural. Respeitar as diferenças, valorizar as diferenças, tolerância, estímulo a diversidade cultural, são todos termos que estão presentes em nosso cotidiano educacional. Contudo, o proselitismo dos discursos multiculturais articulados a partir do figurino politicamente correto, sensor das semânticas pós-coloniais, merece atenção. Quais as armadilhas que se escondem por trás do multiculturalismo, de termos como tolerância e diversidade cultural, apanágio de todos os reconfortantes discursos que procuram se posicionar ao lado das tendências de uma educação emancipadora e inclusiva?
O termo multiculturalismo é polissêmico e permite diversas leituras e orientações políticas. Mas alguns princípios básicos do multiculturalismo, sobretudo o modelo norte-americano, merecem considerações críticas até porque foi esse modelo que de certo modo disseminou uma série de conceitos e categorias hoje considerados politicamente corretos.
Como adverte Stuart Hall, é preciso distinguir o termo multicultural do multiculturalismo: Multicultural é um termo qualificativo. Descreve as características sociais e os problemas de governabilidade apresentados por qualquer sociedade na qual diferentes comunidades convivem e tentam construir uma vida em comum, ao mesmo tempo em que retêm algo de sua identidade ”original” Em contrapartida, o termo “multiculturalismo” é substantivo. Refere-se às estratégias e políticas adotadas para governar ou administrar problemas de diversidade e multiplicidade gerados pelas sociedades multiculturais. É usualmente utilizado no singular, significando a filosofia específica ou a doutrina que sustenta as estratégias multiculturais. “Multicultural”, entretanto, é por definição plural (2003, p. 52).
Segundo Laplantine, o multiculturalismo norte-americano “funda-se na coabitação e na existência de grupos separados e justapostos, firmemente virados para um passado que convém proteger do encontro com os outros” (Laplantine, 2002, p. 75). É assim que os processos de assimilação e inclusão são gerados simultaneamente à manutenção das fronteiras culturais e étnicas. Fronteiras, vale dizer, administradas pelos princípios da tolerância e do respeito mútuo.
Não é sem sentido a indagação de Duschatzky e Skliar: O multiculturalismo é, neste sentido, um dos reflexos mais significativos da crise da Modernidade. Não será então sua resposta politicamente correta à desigualdade, às exclusões, aos genocídios etc? Será o multiculturalismo uma forma elegante que a Modernidade desenvolveu para confessar sua brutalidade colonial? (2001, p. 129).
O que se problematiza no multiculturalismo é a tendência à manutenção do paradigma essencialista e a aposta na diversidade e na tolerância como princípios basilares da convivência entre as diferenças como um fim em si mesmo. Duschatzky e Skliar acertam quando afirmam que a tolerância tem uma grande familiaridade com a indiferença (2001, p. 136). Zigmunt Bauman, em estudo clássico sobre o Holocausto, afirma que “a estrada para Auschwitz foi construída pelo ódio, mas pavimentada pela indiferença” (1998, p. 151).
Segundo Tomaz Tadeu da Silva, "na perspectiva da diversidade, a diferença e a identidade tendem a ser naturalizadas, cristalizadas, essencializadas" (Silva, 2002, p. 73).
As identidades culturais devem ser pensadas em sua historicidade e, sendo assim, no jogo do tempo e das relações de poder, para além das abordagens essencialistas. Não existem identidades como dados objetivos, dotadas de essência próprias e sim como construção imaginária, mutante e jamais pura. Identidade e diferença não podem ser separadas, daí que jamais uma identidade pode ser pensada fora da lógica do hibridismo. Toda a identidade é hibrida, relacional, não existe em si, assim como não existe a linguagem de um indivíduo isolado, depende sempre de formas relacionais, dialógicas.
As identidades, contudo, tendem à construção de discursos homogeneizadores e isso por si só remete aos jogos de poder. Pensar as identidades é pensar no campo político, nas estratégias de inclusão/exclusão sociais, pois colocam em movimento mecanismos de visibilidade e invisibilidade das diferenças.
O que se percebe nesse campo de luta política das identidades é o retorno cada vez mais acentuado da etnicidade, o que, segundo Hall, pode produzir tipos específicos de violência. "Este retorno à etnicidade essencializada sobremaneira a diferença cultural, fixa os binarismos raciais, congelando-os no tempo e na história, confere poder à autoridade estabelecida sobre os outros” (2003, p. 89).
Quero destacar aqui que é preciso, penso, superar o discurso multicultural e suas armadilhas, ultrapassá-lo na direção de uma educação intercultural.
A educação intercultural “visa superar visões exóticas e folclóricas da diversidade cultural, que a reduzem a aspectos tais como rituais, receitas e costumes de povos diversos” (CANEN, 2000, p. 3). Ao superar a folclorização das culturas e o discurso do reconhecimento e da tolerância como fim em si mesmo, a proposição intercultural visa romper com o essencialismo. Reconhece a diversidade e as especificidades de cada grupo social mas não contorna o conflito e sim valoriza o potencial de sua dinâmica no jogo das relações sociais e impulsiona as reciprocidades e enriquecimento mútuos. O educador intercultural, segundo Fleuri, passa da perspectiva multicultural à intercultural quando constrói um projeto educativo intencional para promover a relação entre pessoas de culturas diferentes. ‘Uma perspectiva multicultural limita-se a considerar a coabitação das diferenças culturais como um processo histórico natural, espontâneo, do qual se pode tomar consciência para se adaptar a ele (2000).
É esse mesmo sentido apontado por Gilberto Ferreira da Silva quando afirma que “A interculturalidade é concebida como as inter-relações entre distintas expressões culturais que dinamicamente colocam em relação de interpenetração cultural os sujeitos pertencentes a grupos humanos diferentes. Mas é de fundamental importância que a intencionalidade dessas inter-relações seja potencializada como forma de colocar os sujeitos em contato entre si, de estabelecer o intercâmbio e propiciar as trocas necessárias, em última instância, uma intencionalidade que é marcada pela atitude de quem deseja dialogar e colocar-se em contato com o outro e com ele aprender” (SILVA, 2004, p. 171).
Edgar Morin chama atenção também para a importância do ensino da compreensão mútua entre os seres humanos, "quer próximos, quer estranhos" o que de fato decorre a necessidade de "estudar a incompreensão a partir de suas raízes, suas modalidades e seus efeitos. Esse estudo é tanto mais necessário porque enfocaria não os sintomas, mas as causas do racismo, da xenofobia, do desprezo" (Morin, 2001, p. 17).
Dentre todos os problemas enfrentados para a construção de um processo educativo baseado na interculturalidade é preciso destacar a formação dos professores. A formação docente, por vezes calcada nos paradigmas monoculturais e etnocêntricos, pouco tem avançado no sentido de superar visões naturalizadas e essencialistas da cultura.
O engessamento curricular é outra questão emblemática. A transversalidade de vários temas contemporâneos como a cidadania, racismo, preconceito, ecologia, entre outros, necessita da flexibilização curricular bem como do diálogo incessante entre as disciplinas. Interculturalidade sem uma perspectiva interdisciplinar efetiva é letra morta. A superação de visões pessoalizadas e cristalizadas no senso comum é fundamental para uma educação que transcenda os conceitos historicamente estruturados no imaginário social, como, por exemplo, o conceito de raça.
A Educação intercultural objetiva formar docentes que sejam capazes de articular visões de mundo diversas, articular valores universais com especificidades locais, capazes, numa palavra, de pensar e dinamizar pedagogias que objetivam a condição humana, para além das diferenças culturais (MORIN, 2001, p. 15). É na desnaturalização dos estereótipos e conceitos arraigados que a educação intercultural se insinua como projeto social.
Frente à extensão territorial e a diversidade regional do país é preciso estar atentos para as diversas formas do preconceito. Nesse sentido, é necessário ampliar e investir em pesquisas que tomem localidades e regiões como objeto de estudo das diversas formas que o diferencialismo. A produção do racismo, dos preconceitos e dos diferencialismos, em que pese estarem assentados em categorias universais produzem práticas e efeitos locais, o que faz dos estudos de caso um importante instrumento de análise e diagnóstico, postura relevante para a discussão das possibilidades de uma educação intercultural no Brasil.

Referências

Bauman, Z. (1998). Modernidade e Holocausto. Rio de Janeiro: Zahar.
Bourdieu, P. (2005). Escritos de Educação. (7a ed.) Petrópolis: Vozes.
Candau, V. M. (Org.). (2002). Sociedade, educação e cultura(s): questões e propostas. Petrópolis: Vozes.
Candau, V.(2008). Multiculturalismo e educação: desafios para a prática pedagógica. In: A. F. Moreira e V. M. Candau. (Orgs). Multiculturalismo: Diferenças culturais e práticas pedagógicas. (pp. 13-37). Petrópolis, RJ: Vozes.
Canan, A. (2000). Educação Multicultural, Identidade Nacional e Pluralidade Cultural: tensões e implicações curriculares, Cadernos de Pesquisa, n, Ill,p.l35-150.
Duschatzky, S e Skliar, C. (2001). O nome dos outros: narrando a alteridade na cultura e na educação. J. Larrosa e C. Skliar (Orgs). Habitantes de Babel: políticas e poéticas da diferença. (pp. 119-138). Belo Horizonte: Autêntica.
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Silva, M. L. (2007). Educação, Etnicidade e Preconceito no Brasil. Santa Cruz do Sul, RS: EDUNISC.
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Novo Livro no Prelo

2009-06-23T13:52:00.002-03:00

Em breve sumário e Apresentação

Ela já havia falido em 1969.....

2009-06-15T21:08:00.001-03:00

A Modernidade Luso-Brasileira: Entre o Logos & o Mythos

2009-06-04T10:10:00.002-03:00

In; Ágora. Santa Cruz do Sul. UNISC, 2001.
In: IV Congresso Internacional de Estudos Ibero-Americanos. Porto Alegre: PUCRS, (09 a 11 de outubro), 2000.
In: www.cyberkiosk.com

À força de querer buscar as origens nos tornamos caranguejo.

O historiador olha para trás e acaba crendo para trás.
Nietzsche

O Problema da Herança

A ideologia, como o mito e a religião,

mas através da idéia, serve para apreender o real,

ao mesmo tempo que para dele se proteger.
Edgar Morin

A crítica da doxa corrente à tradição portuguesa, como origem negativa que nos funda enquanto civilização comporta um universo mítico fundador. Tomemos como exemplo a insistente imagem da vil tristeza, como apontou Paulo Prado, em Retrato do Brasil, ou da desterritorialização da nossa identidade, como proferiu Sérgio Buarque de Holanda, em Raízes do Brasil, que nos reporta a um universo mítico mal resolvido, que a historiografia nacional batizou como herança colonizadora.
Falar da herança é falar da memória, de uma memória seletiva, que anuncia quase profeticamente nosso futuro, nossa eterna tristeza, nossa eterna carência, nossa eterna falta. Falar da herança, portanto, é falar de nós mesmos, mas um nós que vive nos outros, numa outra temporalidade que se traduz na origem remota da própria origem do outro.
Nesse sentido, a história nos autoriza a selecionar as imagens e também a corromper a memória. Isso significa que a memória funda a tradição que condiciona a própria seleção da memória, o que admite, numa estratégia hermenêutica, uma leitura mítica da herança. Mas onde está, portanto, a fronteira entre a história e o mito na leitura que fazemos de nós mesmos?
Entendemos, desde já, a História, nesse caso, enquanto o Logos, discurso racional que compreende o mundo exterior e lhe confere objetividade, no caso a objetividade da herança. O Mythos, discurso da compreensão subjetiva, um espírito que adere ao mundo, a cosmovisão da herança.
A par dessa colocação, é mister que se reconheça a tensão entre o Mythos e o Logos, entre a história e a memória ou entre a história que desejaríamos e a história que temos.
Creio que a discussão acerca da modernidade portuguesa e seus desdobramentos no Brasil, comporta explicitamente esta tensão. Nossa memória nos reporta a uma experiência da alteridade em relação a nós mesmos, nós nos outros.
Talvez aqui resida a sempre problemática relação entre tradição e modernidade na cultura historiográfica brasileira. Nossa identidade não pode ser procurada em frente ao espelho, mas em sua moldura, como sugere o conto de Machado de Assis, O Espelho.[1] Assim sendo, é a moldura (o outro) que sustenta o espelho e confere a existência do eu (no espelho).
Mas, no caso luso-brasileiro, até que ponto o espelho e a moldura não formam um continuum?, ou para ser mais explícito: até que ponto o rompimento com a tradição (condição da modernidade), como propôs Sérgio Buarque, por exemplo, não significaria a destruição de nós mesmos?[2]
O que está em jogo, na visão de Buarque, assim como em grande parte de nossa historiografia, é a mística da modernidade inacabada, agrilhoada por uma tradição que pode ser reportada ao escolasticismo lusitano que condicionou a intelligentsia colonizadora a partir da segunda metade do século XVI. Nessa direção, romper com a tradição significaria a possibilidade da independência do eu frente ao outro, ou seja, o estabelecimento da diferença, radicalizada num projeto de reconstrução da tradição em outros moldes. Uma tradição como recriação de uma memória que nos refundasse o mito de origem, um novo impetus, cujo desdobramento seria uma nova ética civilizatória.
Frente a estas colocações, restaura-se a necessidade de se rediscutir a civilização brasileira. Mas com outras lentes. E, no centro do debate, está a revisitada questão da modernidade.
A reflexão sobre a modernidade luso-brasileira tem levantado alguns problemas teóricos que considero fundamentais para pensar a civilização brasileira. Creio que o núcleo da questão situa-se na dificuldade de abordar a modernidade, pela historiografia, como uma forma de civilização e um conjunto de atitudes peculiares, fruto de uma especificidade histórica, mas nem por isso periférica, no mundo ocidental.
Negar o caráter diverso das manifestações do espírito moderno luso-brasileiro foi decorrência da impregnação de modelos evolucionistas e deterministas na historiografia nacional, tendência por si só comprometedora e reducionista. A partir desses matizes, a modernidade tornou-se linear e sua instrumentalização conceitual, meios pelos quais se considerou os “estágios” de desenvolvimento material e moral das nações ocidentais. Entende-se, nesse sentido, o empreendimento dos países oriundos do movimento da Reforma Protestante e de sua decorrente ética social, política e econômica, modelos referenciais para pensar os países que optaram por outro caminho de organização social. É o caso dos países mediterrâneos e latino-americanos, marcados pela tradição católica Contra-Reformista que por um caminho diverso do neoplatonismo, releram o aristotelismo medieval para modernizar sua tradição, numa palavra, sua cosmovisão.
A mentalidade dos países católicos e a manutenção de formas personalistas na atitude organizacional teria sido incapaz de romper a cosmovisão medieval e, por decorrência, de sorver o pensamento moderno, como classicamente se tem entendido. Nesse sentido, o processo de racionalização da sociedade, como entendeu Weber, teria sido prejudicado pelas tendências paternalistas, característica do catolicismo.[3]
Nesse entrecruzar de mentalidades, consideradas genericamente como medieval e moderna, temos um espaço privilegiado para colocar a questão da modernidade na Península Ibérica e, mais precisamente, em Portugal, procedimento importante, ao meu ver, para analisar a influência lusitana na formação brasileira. Não é o caso de colocar a comparação dos pensamentos moderno e medieval sob uma régua matemática para quantificarmos, como o faz parte da historiografia, seja ela materialista ou idealista. Trata-se de procurar a especificidade da mentalidade que se forma a partir de um contexto histórico local e universal em um só tempo. O procedimento que procuraremos contornar levou a conclusões bem conhecidas pela doxa corrente nacional: o caráter contraditório da modernidade ibérica e, por herança (tradição), da brasileira.
Beatriz Domingues adverte sobre essa problemática ao questionar os conceitos de modernidade empregados na América Latina. A autora coloca a seguinte questão: “As referências a essa ‘triste’ herança cultural ibérica, responsabilizada por grande parte das mazelas latino-americanas, especialmente por sua insuficiente modernidade são, no mínimo, intrigantes. O que se quer dizer com ‘insuficiente’ modernidade? Como tantos outros conceitos evolucionistas, também esse diz respeito ao que falta à Ibéria e ao mundo por ela colonizado para serem tão modernos quanto a Europa Ocidental e a Anglo-América: separação entre Igreja e Estado, partidos políticos fortes, uma clara delimitação entre Ciência e Religião?”[4]
Coloca-se em discussão, assim, toda a forma mentis que se ocupou de pensar a modernidade na América Latina. O caráter da exterioridade das idéias “importadas” e mal ajustadas à nossa realidade, como a pensou Sérgio Buarque, por exemplo, levou a conclusões acerca da modernidade descontextualizada. Buarque de Holanda, na sua obra célebre, faz uma afirmativa que considero tradução de um tipo de interpretação do Brasil a partir desse viés. Diz o autor: “Trazendo de países distantes nossas formas de convívio, nossas instituições, nossas idéias, e timbrando em manter tudo isso em ambiente muitas vezes desfavorável e hostil, somos ainda hoje uns desterrados em nossa terra”.[5]
Em outras palavras, o que se depreende é que nós, brasileiros, não podemos nos olhar a não ser pelos olhos da tradição, ou seja, pelo espectro do colonizador. Tornam-se relevantes, portanto, algumas observações acerca do pensamento luso para entendermos o avesso da moeda.

A Modernidade e a Hybris

A modernidade 'não é jamais mudança radical ou revolução',

ao contrário, ela sempre entra em implicação

com a tradição num jogo cultural sutil,

num processo de amálgama e de adaptação.
Braudrillard

Portugal pode ser pensado a partir de dois mitos fundadores que representam sua cultura e seu Devir. O primeiro inaugura a Idade de ouro da fundação da nação com Afonso Henriques; o segundo funda a Idéia do Império Universal da Cristandade levada pelos navegadores no processo de Expansão ultramarina. Esses momentos, na realidade, apesar de imbricados, remetem a duas seleções da memória. Uma marcada pelo otimismo e outra pala ambivalência do Devir. Vejamos.
Desde o início, os portugueses tomaram os descobrimentos e a aventura atlântica como a essência de sua construção histórica, ou, como ressaltam Fernando Gil e Helder Macedo, da (re)fundação do mito de origem lusitano, o que pode ser revelado nas gestas e nas canções populares, assim como nas penas de poetas maiores, como Luís de Camões. Trata-se, portanto, de um ato fundador, cuja narrativa fazem convergir a história e o mito, um mito que une, numa temporalidade relativa, os feitos de Afonso Henriques e de D. João I, que, marcados pelas chagas do cristianismo, tornaram-se os bastiões da unicidade nacional lusitana. Numa análise primorosa dos Lusíadas, Fernando Gil afirma que “o milagre de Ourique sela o destino de Portugal, vocacionando desde a origem para servir a cristandade. A mesma encenação preside à refundação de Portugal por João I”.[6] O autor destaca a seguinte passagem dos Lusíadas: “os nossos alevanta por Rei, como de Pedro único herdeiro (ainda que bastardo) verdadeiro [...]; ordenação dos Céus divina por sinais muito claros se mostrou”.[7] Se, na primeira fundação, encontramos o cristianismo como vocação do Estado-nação que nascia, na segunda, os descobrimentos e a aventura atlântica se somarão a essa vocação como a base de um Império cristiano universal, para além dos limites da terra conhecida. Portugal levará ao mundo a espada e a cruz numa simbologia que permite ao lusitano provar o sacrifício e a glória, a reificação.[8]

“Vós, Portugueses, poucos quanto fortes,
Que o fraco poder vosso não pensais;
Vós, que á custa de vossas varias mortes,
A lei da vida eterna dilatais:
Assi do Ceo deitadas são as sortes,
Que vós, por muito poucos que sejais,
Muito façais na sancta Christandade,
Que tanto, ó Christo, exaltas a humanidade!”.[9]

O deslumbramento e a auto-estima que os acontecimentos quinhentistas lograram, fizeram de Portugal uma nação para além de seu território, mas a transgressão espacial, ao contrário de relativizar o sentimento “patriótico”, enaltecia o tipo lusitano, colocava-o no mundo de forma nunca vista antes.

“(...) Mais do que prometia a força humana,
Entre gente remota edificárão Novo Reino,
Que tanto sublimarão”.[10]

A aventura atlântica, cantada como destino teleologicamente estabelecido, no entanto, vem reforçar a potenciação do espírito português (“mais do que prometia a força humana”), como algo transcendente às condições materiais da aventura. Os riscos, as pestes, os naufrágios e todos os sacrifícios experimentados são, de certa maneira, o rasgo histórico que alimentará o mito do “próprio destino manifesto”. Com os navegantes, vão a comunidade, o cristianismo e a necessidade histórica que se conjugam para destacar a identidade lusitana, “arauto da cristandade”, manifestada numa vocação e destino universais. Mas se o destino já está escrito, numa acepção mítico-religiosa, a aventura atlântica trará para a cena a paradoxal secularização do entendimento, da razão, do experimentalismo, o que permite pensar um espírito moderno reificado na origem mítica e no ato de navegar a um só tempo.[11]
É dessa construção simbólica que reifica a nação lusitana unida ao cristianismo desde a origem que podemos partir para pensar a opção portuguesa da defesa do altar a partir do século XVI. Estavam como que a defender sua própria tradição. Tradição, vale dizer, que marcava o tipo lusitano desde a época da reconquista do território peninsular aos mouros, como fica evidente no modo como eram chamados os habitantes daquele território: Cristianos. Gilberto Freyre aponta, nesse sentido, que “o epíteto que indicava a crença representava a nacionalidade”[12], mesmo que esta só viesse a ter cores políticas com a estruturação do Estado-nação numa época posterior, sem no entanto perder o “cunho religioso”. Acrescenta-se ainda que muito da memória da idade de ouro portuguesa estava relacionada com a expansão da fé, numa atitude missionária e imperial.
Ora, o epíteto da crença como fundador da nacionalidade implica uma idéia de Império universal, calcado na mística expansionista em que se levava a nação e a cristandade. Para tanto, o pensamento português teve que operar uma lógica que transcendia o purismo moderno que se anunciava já no século XV. Se Portugal, de fato, teve presença marcante e até mesmo nuclear na crítica à tradição medieval através do empirismo dos navegadores, trazendo para o cenário europeu inúmeras dúvidas a que a tradição não podia responder, o certo é que não tirou dessa experiência as últimas conseqüências com que a revolução galileana, e antes ainda a copernicana, acenavam. Isso significa que a modernidade portuguesa foi abortada quando da revolução científica?
Creio que a questão é mais complexa. A opção cultural pela renovação na Escolástica, a chamada Segunda Escolástica Peninsular, foi a estratégia que primeiro possibilitou responder às questões que se colocavam no quinhentos, ou seja, a dos antípodas do novo mundo e do novo homem, nomeadamente o americano.
E foi a partir da Escolástica renovada que iniciou a reflexão acerca da organização do Novo Mundo, e isso ocorreu não como uma estratégia conservadora, mas sim como uma estratégia modernizadora da própria tradição cultural, ou seja, a releitura do aristotelismo-tomista.
Se, por um lado, isso levou a abortar o continuum que levou à ruptura com a tradição medieval, negando as últimas conseqüências do Renascimento, nomeadamente a negação de uma nova cosmovisão que se constituía a partir da filosofia natural, consubstanciada no que Wieacker caracterizou numa feliz expressão como sendo “a nova imagem fisicalista do mundo”[13], isso não permite inferir que a opção lusitana fosse pelo total estancamento, pelo menos durante os séculos XVI e XVII. Como chamou a atenção Cabral de Moncada, na crítica feita ao pensamento da Escolástica “confunde-se aquilo que ela prestou para o progresso das ciências do espírito, com aquilo que ela prestou para o progresso das ciências da natureza sem se atender a que os métodos e condições para o desenvolvimento dêstes dois grupos de ciências são e foram em todos os tempos diversíssimos”.[14] Concorda com essa posição Franz Wieacker, para quem “o primeiro período dos pensadores jusnaturalistas da época moderna está ainda directamente subordinado à tradição escolástica e teológica”.[15] Se quisermos ir mais longe, podemos chamar à palavra Silva Dias, que afirma que “o direito natural moderno teve o seu berço na Península Ibérica. E teve-o exactamente no quadro da problemática gerada pelas Descobertas. Muito antes de aprofundado e desenvolvido pelos juristas protestantes do século XVII, já conhecera um momento histórico fundamental de pesquisa e aplicação no pensamento dos teóricos hispânicos”.[16]
Entender a opção portuguesa pela renovação da tradição escolástica remete a outro problema que não apenas o das forças políticas da época. Não se trata de uma opção puramente conservadora, mas de um fortalecimento do espírito original, fundador.
A aliança do trono e do altar, em Portugal, pode ser pensada como um contrato bilateral, uma via com dois fins. Se temos que admitir que a Igreja Católica se armava contra as tendências consideradas pagãs do reformismo religioso e ainda contra a imagem fisicalista que ameaçavam a cosmovisão estruturada há séculos, temos que admitir também que a nação lusitana reforçava/cristalizava, nessa união, o seu sentimento nacional/Imperial. Não há contradição nos termos.
É interessante notar que a construção do Estado-nação lusitano forjou, desde o início, uma cultura que se pensava no limite, ou seja, a condição para a sua reificação enquanto nação estava, desde cedo, condicionada à “transgressão”, porque fez de um sentimento religioso cruzadístico o motor da idéia de um Império Universal cujas fronteiras não estavam no estaquear limites e sim no viver para além deles.
Se é crível que a construção dos estados nacionais foi possível a partir do recorte de uma língua, de um território e de uma cultura, o que observamos em Portugal é a construção de uma nacionalidade que se constituía pelo alargamento da língua, do território e da cultura. A língua portuguesa como universal, o território como planetário e a cultura como destino manifesto pela cristandade: esses elementos traduzem a capacidade de sincretismo com a diferença. A única maneira de concretizar a experiência da alteridade foi a relativização dos códigos da cultura, o que permite falar em uma cultura porosa e híbrida.
Se nos reportarmos à Carta de Caminha, essa experiência da alteridade, traduzida numa transmutação dos valores estéticos, veremos um olhar que lê a diferença e a faz tornar como medida da própria cultura. Dizia Caminha sobre a primeira impressão dos indígenas:

“A feição deles é serem pardos, um tanto avermelhados, de bons rostos e bons narizes, bem feitos. Andam nus, sem cobertura alguma. Nem fazem mais caso de encobrir ou deixa de encobrir suas vergonhas do que de mostrar a cara. Acerca disso são de grande inocência. (...) E uma daquelas moças era toda tingida de baixo a cima, daquela tintura e certo era tão bem feita e tão redonda, e sua vergonha tão graciosa que a muitas mulheres de nossa terra, vendo-lhe tais feições envergonhara, por não terem as suas como ela”.[17]

O olhar comparativo de Caminha revela a capacidade de abertura para uma experiência valorativa do outro e, ao mesmo tempo, sobre si mesmo.
É de se notar aqui a antecipação daquilo que a intelligentsia acadêmica da época traduzirá como a negação da idéia de cruzada. Isso ocorreu porque o gentio do Brasil não podia ser equiparado ao pagão mouro, ao contrário, a leitura da diferença em Caminha permite inferir a antecipação da crítica à idéia de cruzada, assimilada pela mística evangelizadora, que o jesuitismo instrumentalizaria ainda na primeira metade do século XVI. E isso constituiu uma resposta moderna a um problema ainda não enfrentado no todo com os contatos em África e Ásia, ou seja, tornar o diferente um igual a partir da idéia de Direito Natural.
A necessidade de ocupação do território para satisfazer a ambição mercantilista, mas também a ambição cristã, nos revela a montagem de uma lógica colonizadora que transcendia a idéia radial da diferença pela incorporação do outro no eu, em outros termos, a miscigenação constituía uma espécie de viver nos outros, tanto nas misturas carnais como culturais. Isso significa o território como extensão de Portugal, o indígena fundido na carne lusa, assim como o negro, e a língua como elemento amalgamador da cultura.
Mas assim como a modernidade não pode ser pensada em sua pureza nórtica, a solução colonizadora também deve ser pensada como eclética, harmônica e conflitual a um só tempo. Silva Dias chamou a atenção para esse fato, visto por ele como contradições internas da cultura portuguesa causadas pelo processo de expansão. Para o autor, “coexistem quase fraternalmente dentro dela o evangelismo e o cruzadismo, o interesse pelo direito natural e o exercício da dominação colonial, a apologia da paz e a prática da guerra, o progresso tecnológico e a recusa da liberdade de pensar, o deslumbramento do feito e o estrangulamento do espírito criador, o rigorismo confessional e o laxismo comercial, o uso da observação e o abuso da escolástica, a crítica do princípio da autoridade e o culto do formalismo clássico, o zelo religioso e as paranéticas tradicionais”.[18]
Esse universo cultural que prefiro chamar de polifônico, constitui a marca da modernidade portuguesa, uma tensão revigorada ad infinito entre o Logos e o Mythos, entre o destino e a realização histórica, entre a construção de um Devir moderno e um sebastianismo contemplador do destino, entre a esperança da volta do herói redentor e o impulso revitalizador da cultura, entre a saudade do Império perdido no tempo e o futuro Império, profetizado por Vieira. Uma espécie de suspensão-relativização do tempo rege essa atitude sebastianista, uma saudade do futuro. Vieira, ao se referir ao encoberto (D. Sebastião) dizia:

“Nem mais nem menos Portugal, depois da morte de seu último rei. Buscava-o por esse Mundo, perguntava por ele, não sabia onde estava, chorava, suspirava, gemia, e o rei vivo e verdadeiro deixava-se estar encoberto (como Cristo frente à Madalena) e não se manifestava, porque não ainda chegada a ocasião; porém, tanto que o Reino, animoso sobre suas forças, se deliberou a dizer resolutamente: eu o levarei e sustentarei com meus braços, então descobriu o encoberto Senhor, porque então era chegado o tempo, dizendo-nos aos Portugueses o que diz S. Gregório que disse Cristo à Madalena manifestando-se: ; reconhecei por rei a quem vos reconhece por vassalo. Então sim, e não antes; então sim, e não depois; porque aquele e não outro era o tempo oportuno e determinado de dar princípio á nossa redenção”.[19]

Parece ser a lógica sebastianista que traduz essa cultura, uma lógica do tempo perdido, de uma memória otimista frente a uma história arrasada, decadente. Decadência que, por sinal, marca tanto o espírito do luso quanto o do brasileiro. Silva Dias, ao se referir aos estragos do escolasticismo nos séculos XVI e XVII, revela o espírito melancólico português da época pós-Expansão, quase como um lamento de um fado: “Éramos já, olhássemos para onde olhássemos, os da apagada e vil tristeza”.[20] Se o século XV elevou o sentimento nacional/imperial e evangelizador lusitano, os séculos XVI e XVII impunha aos lusos a realidade da amargura e da frustração. A decadência do Império, a perda dos territórios africanos, as desgraças de Alcácer Quibir, a dominação dos Filipes de Espanha, a concorrência francesa, inglesa e holandesa que assaltavam suas possessões ultramarinas, inclusive o Brasil, mostravam aos portugueses os limites de suas forças. Ao espírito português, sobrou a busca da memória gloriosa do passado, do rogar por um renascimento sebastianista dos tempos idos. Mas não só isso. Como mostra Freyre, o português não tirou as vestes da mística imperial, ao contrário, fez dela um traço psicológico marcado por um comportamento de mania de grandeza. “Supondo-se diminuído ou negado pela crítica estrangeira, artificializou-se num português-para-inglês-ver”.[21] A realidade impunha ao português do século XVI a degeneração dos feitos imperiais, mas não dos feitos da memória.
Mas nem tudo que degenera perde sua positividade enquanto construção criativa. Tendo uma missão civilizadora a cumprir, Portugal buscou caminhos diversos para dar conta da pluralidade e da complexidade de sua própria ambivalência da memória. Não foi só o lamento que caracterizou o espírito dos séculos XVI e XVII, ao contrário, o que caracteriza o tipo lusitano é sua capacidade revitalizadora, sua plasticidade, seu equilíbrio de antagonismos, como intuiu Freyre. Vale lembrar algumas passagens que o sociólogo pernambucano destaca no “caráter” português, ainda que apologéticas, e que orientam a análise nessa direção. “O caráter português é como um rio que vai correndo muito calmo e de repente precipita em quedas de água: daí passar do ‘fatalismo’ a ‘rompantes de esforço heróico’; da ‘apatia’ a ‘explosões de energia na vida particular e a revoluções na vida pública’; da ‘docilidade’ a ‘ímpetos de arrogância e crueldade’; da ‘indiferença’ a ‘fugitivos entusiasmos’, ‘amor ao progresso’, ‘dinamismo’. É um caráter todo de arrojos súbitos que entre um ímpeto e outro se compraz em certa indolência voluptuosa muito oriental, na saudade, no fado, no lausperene (...)”.[22] A matéria morta que a terra consome não se perde, transforma-se em fertilidade, portanto em vida, como intuiu o próprio Freyre em Casa Grande & Senzala.
Creio que a idéia de equilíbrio de antagonismos, de harmonia-conflitual ou de sincretismo de códigos de culturas explicitam a maneira pela qual nossa civilização foi formada. E isso Freyre nos traduz na seguinte passagem que vale a pena registrar: “Considerada de modo geral, a civilização brasileira tem sido, na verdade, um processo de equilíbrio de antagonismos. Antagonismos de economia e de cultura. A cultura européia e a indígena. A européia e a africana. A africana e a indígena. A economia agrária e a pastoril. A agrária e a mineira. O católico e o herege. O jesuíta e o fazendeiro. O bandeirante e o senhor de engenho. O paulista e o emboaba. O pernambucano e o mascate. O grande proprietário e o pária. O bacharel e o analfabeto. Mas predominando sobre todos os antagonismos, o mais geral e o mais profundo: o senhor e o escravo”.[23]
Assim sendo, podemos dar outra interpretação à seguinte passagem de Sérgio Buarque: “O peculiar da vida brasileira parece ter sido, por essa época, uma acentuação singularmente enérgica do afetivo, do irracional, do passional, e uma estagnação ou antes uma atrofia correspondente das qualidades ordenadoras, disciplinadoras, racionalizadoras. Quer dizer, exatamente o contrário do que parece convir a uma população em vias de organizar-se politicamente”.[24] Para Buarque, foi a moral das senzalas que deturpou gradativamente a vida pública e privada brasileiras, influenciando nas virtudes sociais, “narcotizante de qualquer energia realmente produtiva”.
O fato de impor um modelo abstrato de organização social a um país que nascia em meio a mais pura diversidade parece negar a complexidade das relações sociais e dos códigos plurais que enriqueciam a formação do país. Foi essa capacidade de jogar com a natureza que marcou a lógica da colonização: ao invés da terraplanagem, o aproveitamento da topografia, para construir cidades; ao invés da geometrização dos espaços, a espontânea sociabilidade, vivência pura, relacional com o meio e com a diferença. Na realidade, isso significa a construção de uma lógica que contorna a idéia de indivíduo. Buarque cita uma passagem de Nietzsche esclarecedora: “Vosso mau amor de vós mesmos vos faz do isolamento um cativeiro”.[25] Creio que aqui encontramos o mais profundo significado do Homem Cordial de Buarque, tão caro a ele e, ao mesmo tempo, tão mal entendido. Na realidade, estamos diante da pista para entendermos o profundo sincretismo brasileiro: sincretismo de códigos, de corpos, de culinária, de poder. Tudo o que afasta, formaliza e impõe ao “indivíduo” a polidez das relações contratuais é efetivamente logrado pela tendência da proximidade, da personalização das relações. De fato, como sugere Buarque de Holanda, numa nítida alusão às conclusões de Gilberto Freyre, o que condiciona nossas relações é o “desejo de estabelecer intimidade, (...) e isso é tanto mais específico, quando se sabe do apego freqüente dos portugueses, (...) aos títulos e sinais de reverência”.[26] Reverência, que por sinal, tanto significa o estabelecimento de proximidade como distanciamento hierárquico, calcado numa linguagem, seja gestual ou oralizada, de verticalização-horizontalização das relações sociais.
A idéia de Cordialidade, contudo, deve ser entendida não como sentimento “positivo ou de concórdia”, mas ao contrário, como a negação dos formalismos de convívio social que se traduz numa clara idéia de miscibilidade que permite falar também em perversões, em invasão de corpos e passionalidade. Assim sendo, cordialidade é o estranhamento a todo formalismo e convencionalismo social.
Esse “horror” às distâncias, desdobramento de um sentimento familial, marca perene das relações patriarcais analisadas por Freyre no entrecruzar da Casa-Grande & Senzala, nos despe de toda atitude individualizadora na construção de códigos de socialidade. Esse viver nos outros, esse horror ao cativeiro da essência do eu nos revela, como ensinou Buarque, que “a vida em sociedade é, de certo modo, uma verdadeira libertação do pavor que ele (o homem cordial) sente em viver consigo mesmo, em apoiar-se sobre si próprio em todas as circunstâncias da existência”.[27]
Nesse sentido, podemos pensar o brasileiro como um retirante de si mesmo, modo pelo qual a mística religiosa e o estar juntos bem como um appetitus societatis, nos remetem a uma lógica mais próxima da festa e da religiosidade do que do contratualismo formal, adjacente às chamadas sociedades modernas, cujo racionalismo penetrou fundo na estrutura organizacional.
Esses aspectos da vida social brasileira nos reportam a outro traço da cultura lusa que marcou profundamente nossa formação. Reportemo-nos, novamente, à idéia escolástica que, ao ser modernizada nos séculos XVI e XVII, conferiu à sociedade portuguesa um modus operantis distinto das sociedades anglo-saxônicas, qual seja, a construção da vida mundana harmônica, como espelho da hierarquia cosmogônica, um espírito ad externo que confere a existência totalizante da cultura, da nação e do próprio Estado: a comunidade ecumênica da cidade de Deus.
Essa estrutura social lusitana corresponde, assim, à tríade hierárquica, lex aeterna, lex naturalis e lex humanas. Nessa concepção jusnaturalista, o direito dos homens (positivo) assim como a própria natureza, subordina-se a uma força superior, eterna e exterior ao mundo: Deus. Traduz-se assim a cosmologia aristotélico-tomista, verdadeira comunidade hierárquica conforme os desígnios divinos. É, mais uma vez, Buarque de Holanda que chama atenção para essa hierarquização angélica do cosmovisão tomista e seus paralelismos no universo temporal. O autor destaca que, na filosofia tomista, “os anjos que compõem as três ordens da primeira hierarquia, os Querubins, os Serafins e os Tronos, são equiparados aos homens que formam o entourage imediato de um monarca medieval: assistem o soberano no que ele realiza por si mesmo, são os seus ministros e conselheiros. Os da segunda hierarquia, as Dominações, as potências e as Virtudes são, em relação a Deus aquilo que para um rei são os governadores por ele incumbidos da administração das diferentes províncias do reino. Finalmente, os da terceira hierarquia correspondem, na cidade temporal, aos agentes do poder, os funcionários subalternos”.[28]
Contudo, mesmo esta hierarquia cosmogônica, que alimentava o espírito cristão Ibérico, não tinha uma rigidez tão profunda na sociedade lusa. Ao contrário, a hierarquização ficou mais por conta dos privilégios pessoais do que em função da hereditariedade, dos nomes de família. De certo modo, esse afrouxamento do paralelismo entre a cosmovisão tomista e a sociedade dos homens, no caso da sociedade portuguesa, reporta a um avesso do purismo abstrato de organização social, o que nos leva a pensar no amolecimento das formas rígidas de organização dos códigos de sociabilidade, como se operaria de forma mais cabal no Brasil, em função de uma diversidade e heterogeneidade que rasgava ainda mais as formas de organização social controladas por axiomas fechados. Se é o merecimento pessoal, seja por competência ou relações afetivas, não é a pura lógica da hierarquia a priori que rege a organização social lusitana.
Esse amolecimento do formalismo organicista da sociedade que se opera já no além-mar, evidencia uma abertura para o jogo das navegações sociais que, no Brasil, se observa desde o início da colonização. Esse universo hierárquico e rígido, determinado ad externo e ad aeterno, ao sabor da escolástica aristotélica, adquiriu cores diferentes nos trópicos. Na realidade, nem o purismo católico nem a disciplina jesuítica se sobrepuseram à pluralidade das multivivências e multitemporalidades experimentadas no Brasil, ao contrário, se combinaram com elas. Entre nós, portanto, não podemos pensar essa hierarquização de forma radicalizada, pois, assim como todos os sistemas fechados, este também foi amolecido e flexionado por uma lógica da transgressão, traduzida num específico processo de navegação social, como sugeriu Roberto DaMatta. Sendo assim, nossa civilização comporta uma diversidade e um sincretismo que, mesmo que reconheçamos que tenha sua morada primeira em Portugal, alcançou um nível tal de elasticidade que escapa a modelos explicativos fechados. Nossa modernidade, assim como a lusa, é hybrida, comporta a heterogeneidade, a pluralidade, a alteridade, a harmonia e o conflito.
Aqui devemos situar, de forma mais precisa, o conceito de miscigenação que comporta o mote dessa forma da hybris, que resulta na sociedade brasileira. Na realidade, a miscigenação pode ser vista, como insinua Freyre, não como uma síntese cromática, mas em função do equilíbrio de antagonismos, o que resulta na não dissolução das diferenças que compõem esse todo que é a figuração sincrética. Ao contrário, Ricardo Benzaquen de Araújo chama a atenção para o fato de que a miscigenação permitiu a Freyre “definir o português – e mais tarde o brasileiro – em função de um luxo de antagonismos que, embora equilibrados, recusam-se terminantemente a se desfazer e a se reunir em uma entidade separada, original e indivisível. Esta recusa vai garantir o privilégio de uma imagem da sociedade extremamente híbrida, sincrética e quase polifônica (...)”.[29] Essa polifonia, no entanto, não pode ser pensada como condição da harmonia, mas também do conflito e da violência, no caso uma harmonia-conflitual. É o próprio Benzaquen quem chama a atenção para que “da mesma maneira que as distintas influências étnicas e culturais conseguiam combinar-se separadamente no português, a violência e a proximidade sexual, o despotismo e a confraternização familiar parecem também ter condições de conviver lado a lado, em amálgama tenso, mas equilibrado”.[30]
Ora, são justamente esses paralelismos das diferenças que se entrecombinam de forma perene, tanto no português como no brasileiro, que permitem aludir à incapacidade do isolamento, como havia sugerido Sérgio Buarque de Holanda, conforme colocamos acima. Desta feita, o viver nos outros é uma condição de manter o sincretismo de códigos que formam nossa civilização. Ruth Gauer aponta, nesse sentido, que “Portugal prolongou a sua tradição de povo cosmopolita de uma forma única, recriou um ‘português’ peculiar em que a diferença se encontrava na singularidade do ethos brasileiro. (...) Existe em nossa sociedade um constante vaivém, como se no interior da matriz portuguesa houvesse a cristalização de uma infinidade de pólos de atração”.[31]
Esses pólos de atração se desdobram numa relação com a diferença que contorna o paradoxo, imputando a construção de uma matriz relacional em que o conflito é superado pelo equilíbrio, tornando nossa sociedade porosa e aberta ao novo. Essa abertura, por outro lado, revela uma dinamicidade de absorção dos outros, do novo e do que vem de fora de forma criativa e específica, recolocando idéias que, aparentemente, estariam fora do lugar num lugar específico da cultura, um lugar criado pelos espaços de vivência que comportam a lógica do sincretismo.
É nesse sentido que podemos afirmar que nem o escolasticismo nem o racionalismo cartesiano puderam dar conta das formas de organização social no Brasil. Nossa especificidade é refratária ao purismo dos axiomas definitivos. Dioniso (Mythos) e Apólo (Logos) buscam um equilíbrio constante em nosso sistema relacional, de modo que pensá-los separadamente resulta num entendimento da sociedade brasileira caótico ou paradoxal. Nem Dioniso se sobrepôs a Apólo nem vice-versa: temos que pensá-los de maneira tensional, harmônica e conflitual. Para além do bem e do mal, nossa civilização passou pela modernidade, sobrevoou-a como a um espetáculo, para usar uma linguagem barroca, incorporou-a e desdenhou-a, deu cores novas ao excesso e a transgressão. Não há elogio à loucura aqui, ao contrário, há uma compreensão da desrazão, do pathos de nossa civilização, uma civilização que comporta a docilidade e a perversão, a violência passional e a generosidade, a vontade de estar-juntos e a vontade de dominar, de hierarquizar os papéis, as pessoas e os personagens.

[1] Ver: ASSIS, Machado de. “O Espelho”. Contos. Porto Alegre: L&PM, 1998. Sobre a análise histórico-literária desse conto ver: GLEDSON, John. “A História do Brasil em papéis avulsos de Machado de Assis”. In: CHALHOUB, Sidney e PEREIRA, Leonardo Affonso de M. (Org). A História Contada. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998, pp. 15-34.
[2] Ver: HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. 11ª ed., Rio de Janeiro: J. Olympio, 1977, Capítulo: Nossa Revolução, p. 126-142.
[3] A racionalização, enquanto uma atitude que instrumentaliza e organiza a sociedade a partir de critérios formais, tem, no direito e na administração, importância inconteste. É na estruturação jurídica que se revelam com maior densidade os aspectos levantados por Weber no processo de racionalização, pois é no direito moderno que se manifestam as capacidades formalistas e impessoais de regular as relações entre os indivíduos. Ver: WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. 2. ed., São Paulo/Brasília: Pioneira, Editora da Universidade de Brasília, 1981. Para as interpretações acerca do tema ver: ARRUDA JR, Edmundo Lima de (Org.). Max Weber: Direito e Modernidade. Florianópolis: Letras Contemporâneas, 1996; COHN Gabriel. Crítica e resignação: fundamentos da sociologia de Max Weber. São Paulo: T.A. Queiroz, 1979; FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. 4. ed., Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1987; Max Weber. Sociologia. [Org. Gabriel Cohn]. 3. ed., Coleção Grandes Cientistas Sociais. São Paulo: Ática, 1986; ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo/Brasília: Martins Fontes/UnB, 1982.
[4] DOMINGUES, Beatriz Helena. Tradição na Modernidade e Modernidade na Tradição: A Modernidade Ibérica e a Revolução Copernicana. Rio de Janeiro: COPPE/UFRJ, 1996, p. 9.
[5] HOLANDA. Op. cit., p. 3.
[6] GIL, Fernando. “O efeito-Lusíadas”. In: GIL, Fernando e MACEDO, Helder. Viagens do Olhar: Retrospecção, Visão e Profecia no Renascimento Português. Porto: Campo das Letras, 1998, p. 24.
[7] Ibid.
[8] A idéia da vocação cristã, como discurso fundador de Portugal, pode ser ressaltada pela leitura do Padre António Viera, que se expressou da seguinte forma: “Em todos os que escreveram as histórias dos nossos reis desde seu princípio, se não pode deixar de observar nos mesmos reis um instinto e inclinação natural, ou sobrenatural, contra todos os sequazes da seita de Mafoma. Vimos que a natureza, desde a geração e nascimento, infundiu aquela certa aversão e antipatia em uns animais contra os outros, como é nos que servem à caça de volateria contra as aves, e na da montaria contra as feras, e até nos domésticos, que vigiam e limpam a casa contra as sevandijas, que a infestam e roubam; e tal é, e foi sempre desde o nascimento de Portugal em reino, a antipatia de seus reis, e antes de terem este título, dos que Deus ia preparando para o serem; porque já então tinha semeado e infundido neles esta natural aversão, e sobrenaturais espíritos contra os mouros e turcos, não como de homens contra homens, mas como de cristãos e professores da fé e da lei divina, contra a brutal canalha dos infames seguidores da ímpia e blasfema cegueira maometana. Foi concebido o reino de Portugal, antes de o ser, no Conde D. Henrique, e estando ainda em embrião, já estava animado com os espíritos da conquista de Jerusalém, para onde Henrique caminhava desde França, e para onde foi de Portugal por general do socorro que El-Rei D. Afonso de Leão, seu sogro, mandou ao Papa Urbano II, pelo qual foi eleito em um dos doze capitães, em que se repartiu o peso de todas as armas católicas. Nasceu o mesmo reino nos campos de Ourique, entre os braços armados D’el-Rei D. Afonso I, e ali com tantos impulsos dos mesmos espíritos, como se viu na prodigiosa vitória contra os imensos exércitos dos cinco reis mouros. (...). Com razão podemos logo inferir pelos cânones e regras universais da justiça. E providência divina, que os portugueses e os seus reis hão de ser os Moisés, os Gedeões, os Sansões, e finalmente os Josués da potência e tirania do turco, e os libertadores gloriosos da terra e casa santa”. VIEIRA, Pe. António. “Discurso em que se prova a vinda do Senhor Rei D. Sebastião”. De Profecia e Inquisição. Brasília: Senado Federal, 1998, p. 159-160. Grifo meu. Devemos chamar a atenção de que para Vieira o encoberto não era D. Sebastião, que ao tempo das trovas de bandarra ainda não havia reinado, mas D. João IV, o Duque de Bragança que assumiu o trono português após a restauração, em 1640. Com a morte do rei D João IV, tornou-se necessário ressuscitá-lo, para que se cumprisse a profecia do V Império.
[9] CAMÕES, Luís de. Os Lusíadas. 10. ed., São Paulo: Melhoramentos, 1956, Canto Sétimo, p. 225-226.
[10] Ibid., Canto Primeiro, p. 5.
[11] São inúmeros os viajantes dos séculos XV e XVI que deixaram testemunhos em que o espírito moderno, encarnado na prática da experiência e inclusive do entendimento, podem ser evidenciados. Para citar apenas algumas obras: Esmeraldo de Situ Orbis, de Duarte Pacheco Pereira e Tratado da Esfera, de D. João de Castro.
[12] FREYRE, Gilberto. Casa grande & Senzala: formação da família brasileira sob o regime da economia patriarcal. 29. ed., Rio de Janeiro: Record, 1994, p. 194.
[13] WIEACKER, Franz. História do Direito Privado Moderno. 2ª ed., Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1993, p. 12.
[14] MONCADA, Luís Cabral de. “Subsídios para uma História da Filosofia do Direito em Portugal”. Boletim da Faculdade de Direito. v. XIV (1937-1938), Coimbra: Univ. de Coimbra, 1938, pp. (105-146), (257-342)., e v. XV (1938-1939), p. (25-117), p. 111.
[15] WIEACKER. Op. cit., p. 303.
[16] DIAS, José da Silva. Os Descobrimentos e a Problemática Cultural do Século XVI. Coimbra: Universidade de Coimbra, 1973, p. 222.
[17] CAMINHA, Pero Vaz de. Carta ao Rei d. Manuel. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1998, p. 13.
[18] DIAS. Op. cit., p. 342.
[19] VIERA, Pr. Antônio. Do Sermão dos Bons Anos, pregado em 1642, “Sebastianismo e Profetismo”. In: Padre António Vieira: Textos Escolhidos. Lisboa: Verbo, 1971, p. 30. Helder Macedo observa que, Vieira apontava que o “Quinto Império deveria durar mil anos, sob a dupla proteção do rei de Portugal e do Papa. É um reino do espírito. O pecado terá desaparecido e a paz universal reunirá as nações, até à vinda do Anticristo e à consumação dos séculos”. Ver: MACEDO, Helder. “A prova da profecia: a cópia antes do original”. In: GIL, Fernando e MACEDO, Helder. Viagens do Olhar: Retrospecção, Visão e Profecia no Renascimento Português. Porto: Campo das Letras, 1998, p. 2. Sendo assim, cumpria-se o ciclo da existência do mundo, como apontava o escolasticismo tomista. Afinal de contas, Portugal carregaria o mundo às costas até o juízo final, momento da redenção: cumpria seu destino manifesto ao nascedouro.
[20] DIAS. Op. cit., p. 358.
[21] FREYRE. Op. cit., p. 191.
[22] Ibid., p. 7.
[23] Ibid., p. 53.
[24] HOLANDA. Op. cit., p. 31.
[25] Ibid., p. 108
[26] Ibid.
[27] Ibid. Buarque faz uma alusão a impressão de Auguste de Saint-Hilaire, que visitou São Paulo em 1822, que traduz essa afirmação: “Ninguém se compenetra do espírito das solenidades. (...) Os homens mais distintos delas participam apenas por hábito.” (p. 111).
[28] Ibid., p. 5-6.
[29] ARAÚJO, Ricardo Benzaquen. Guerra e Paz: Casa-Grande & Senzala e a obra de Gilberto Freyre nos anos 30. Rio de Janeiro: Editora 34, 1994, p. 44.
[30] Ibid., p. 57.
[31] GAUER, Ruth M. Chittó. “A contribuição portuguesa para a construção da sociedade brasileira”. In: Revista de História das Idéias. Vol. 19, Faculdade de Letras de Coimbra, 1997/98, p. 585.

Marcel Duchamp (1887-1968)

2009-05-04T19:17:00.008-03:00

A desconstrução da “arte de retina”. A desordem provoca o deslocamento estético assim como o valor utilitário das coisas.

Nietzsche

2009-04-28T12:55:00.004-03:00

Quando não se coloca o peso da vida na própria vida, mas sim no "além", no nada, então retira-se da vida toda sua importância. A grande mentira da imortalidade pessoal destrói toda razão, todo instinto natural. Tudo que é benéfico, vital, promissor nos instintos, suscita cada vez maior desconfiança. Viver assim, de modo a esvaziar o sentido do viver, isso tornou-se atualmente o "sentido" da vida. (O Anticristo)

O cristianismo tem necessidade de doença, da mesma forma mais ou menos como os gregos tinham necessidade de excesso de saúde; criar doentes é a meta obscura de todo sistema de procedimentos de cura da Igreja. (O Anticristo)

O homem de fé, o crente de qualquer espécie é obrigatoriamente um homem dependente, um desses que não pode colocar sua própria meta ou colocar metas para si mesmo. O crente não se pertence, só sabe ser um meio, tem de ser consumido, precisa de alguém que o consuma. Seu instinto fornece a honra mais alta à moral de auto-esvaziamento: tudo persuade para isso, sua inteligência, sua experiência, sua vaidade. Toda forma de crença é em si mesma uma expressão de auto-esvaziamento, e auto-afastamento. (O Anticristo)

Charles Baudelaire!!!

2009-04-24T22:37:00.003-03:00

Deus é o único ser que, para reinar, nem precisa existir!

O trabalho não é o sal que conserva as almas mumificadas?

As nações não têm grandes homens senão contra a vontade delas - assim como as famílias!

ExtremeAnaExtreme

2009-04-22T23:42:00.001-03:00

Saying I love you,Is not the words I want to hear from youIt's not that I want you, Not to say, but if you only knewHow easy it would be to show me how you feel, More than words is all you have to do to make it real, Then you wouldn't have to say that you love me, Cause I'd already know. What would you do if my heart was torn in two? More than words to show you feel, That your love for me is real.What would you say if I took those words away? Then you couldn't make things new, Just by saying I love you.

Pessoa / Álvaro de Campos

2009-04-22T10:01:00.003-03:00

POEMA EM LINHA RETA

Nunca conheci quem tivesse levado porrada.
Todos os meus conhecidos têm sido campeões em tudo.
E eu, tantas vezes reles, tantas vezes porco, tantas vezes vil,
Eu tantas vezes irrespondivelmente parasita,
Indesculpavelmente sujo.
Eu, que tantas vezes não tenho tido paciência para tomar banho,
Eu, que tantas vezes tenho sido ridículo, absurdo,
Que tenho enrolado os pés publicamente nos tapetes das etiquetas,
Que tenho sido grotesco, mesquinho, submisso e arrogante,
Que tenho sofrido enxovalhos e calado,
Que quando não tenho calado, tenho sido mais ridículo ainda;
Eu, que tenho sido cômico às criadas de hotel,
Eu, que tenho sentido o piscar de olhos dos moços de fretes,
Eu, que tenho feito vergonhas financeiras, pedido emprestado sem pagar,
Eu, que, quando a hora do soco surgiu, me tenho agachado
Para fora da possibilidade do soco;
Eu, que tenho sofrido a angústia das pequenas coisas ridículas,
Eu verifico que não tenho par nisto tudo neste mundo.

Toda a gente que eu conheço e que fala comigo
Nunca teve um ato ridículo, nunca sofreu enxovalho,
Nunca foi senão príncipe - todos eles príncipes - na vida...

Quem me dera ouvir de alguém a voz humana
Que confessasse não um pecado, mas uma infâmia;
Que contasse, não uma violência, mas uma cobardia!
Não, são todos o Ideal, se os oiço e me falam.
Quem há neste largo mundo que me confesse que uma vez foi vil?
Ó principes, meus irmãos,

Arre, estou farto de semideuses!
Onde é que há gente no mundo?

Então sou só eu que é vil e errôneo nesta terra?

Poderão as mulheres não os terem amado,
Podem ter sido traídos - mas ridículos nunca!
E eu, que tenho sido ridículo sem ter sido traído,
Como posso eu falar com os meus superiores sem titubear?
Eu, que venho sido vil, literalmente vil,
Vil no sentido mesquinho e infame da vileza.

Quintanares....

2009-04-22T09:46:00.002-03:00

Quintana sabia ser sábio com alegria e simplicidade! E claro, com sarcasmo singular!

O milagre não é dar vida ao corpo extinto,
Ou luz ao cego, ou eloqüência ao mudo...
Nem mudar água pura em vinho tinto...
Milagre é acreditarem nisso tudo!

A GRANDE SURPRESA

Mas que susto não irão levar essas velhas carolas se Deus existe mesmo...

Tempos Sombrios

2009-04-08T10:43:00.000-03:00

Mozart Linhares da Silva

Dizer que brasileiro tem memória curta é lugar comum, contudo, é preciso levar a sério o que entendemos por memória e seus desdobramentos políticos e culturais, seja pela política do esquecimento ou, o que é pior, pela política de construção de uma memória revisionária. O esquecimento pode ser um bom mecanismo de defesa, uma boa maneira de amenizar nossos fardos sociais. Foi assim na era Vargas e na Ditadura Militar quando se educou gerações para esquecer a escravidão e as atrocidades cometidas no Brasil, o esquecimento dos mecanismos de produção da pobreza e do racismo, as estratégias obscenas de esquecimento das vítimas das torturas e desmandos dos períodos sombrios de nossa História.
Isso tudo não é exclusividade nossa. Faz parte das dinâmicas sociais e dos jogos de poder de qualquer regime. É preciso lembrar a maquinaria de esquecimento da antiga União Soviética, por exemplo, ou mesmo da Revolução Cultural Chinesa. Mas vivemos atualmente uma política perversa de revisionismos, e isso nos torna reféns da construção de uma memória no mínimo escandalosa. Um dos casos mais debatidos atualmente é o posicionamento da Folha de São Paulo sobre a Ditadura Militar, cujo eufemismo “Ditabranda” caiu como uma bomba nos setores mais críticos da sociedade. Esse é o tipo de revisionismo trágico. Mais uma vez a utilização da matemática das vítimas é usada como critério comparativo para contrastar a Ditadura brasileira com as outras latino-americanas, sobretudo as da Argentina e Chile. O fato de nossos vizinhos terem se esmerado em torturar e matar com mais afinco que nossos algozes faz da ditadura no Brasil apenas uma “brincadeira de mau gosto”. Posso imaginar o sentimento das pessoas cujos amigos e familiares tombaram nos porões da polícia-política das ditaduras nacionais. Será que alguém ainda lembra do chefe de polícia Varguista? O senhor Filinto Muller? Pois é, nossos monstros são esquecidos facilmente. A política revisionista do período mais sombrio de nossa história republicana deseduca, é um retrocesso no processo de amadurecimento democrático, uma estratégia poderosa de embrutecimento social. Da mesma forma que a política do esquecimento fez retornar ao cenário político tipos como Collor de Mello, manter no poder do Senado um dos Presidentes mais infames da República, como José Sarney, devolver Calheiros a um lugar de honra na Câmara, ela produz o abrandamento das responsabilidades e a panacéia da impunidade. Efetivamente, estamos vivendo tempos sombrios, maquiados pelo figurino da prosperidade e da liberdade. Já destruímos a Educação desse país, amputamos a humanidade de nossos currículos, tecnificamos as relações sociais e optamos por uma via da farsa, do engano e da injustiça. Não é sem sentido que possamos também ressignificar períodos como a Ditadura Militar em uma “Ditabranda” quando, ao invés disso, poderíamos estar nos educando melhor para fazer da memória um bom mecanismo crítico para um acerto de contas com nossa história republicana.

2009-04-01T21:17:00.002-03:00

"O professor disserta sobre ponto difícil do programa. Um aluno dorme. Cansado das canseiras desta vida. O professor vai sacudí-lo? Vai repreendê-lo? Não. O professor baixa a voz, com medo de acordá-lo."

Carlos Drummond de Andrade

Muito apropriado para tempos sombrios.

2009-03-17T10:21:00.001-03:00

A Igreja, o nazismo e a violência: a trágica conjunção histórica

2009-03-16T13:19:00.004-03:00

Mozart Linhares da Silva

Em que pese ser trágico, é esclarecedor que no mesmo contexto que um Bispo ultraconservador da Igreja Católica, Richard Williamson, tenha colocando em dúvida as atrocidades, mais que documentadas, do horror nazista e da execução planejada e fria de mais de seis milhões de judeus durante a Segunda Guerra Mundial, uma equipe médica tenha sido excomungada pela Igreja Católica, pasmem, por salvar a vida de uma menina de nove anos grávida de gêmeos resultado de abuso sexual. Não fosse a Igreja Católica uma das instituições que mais pregou a violência e o constrangimento na história ocidental e, sobretudo, acobertou obscuramente a pedofilia entre seus membros, tudo isso poderia ter certa coerência canônica. Coerência em se tratando de uma “racionalidade” interna aos textos cuja exegese insiste em deitar tintas.
Vivemos uma época interessante, não fosse assustadora. O movimento revisionista das atrocidades e crimes do século XX, propagandeada entre outros pelo Presidente Iraniano Mahmud Ahmadinejad é um bom exemplo de irracionalidade histórica. Em que pese a desastrada e violenta política israelense no oriente médio, nada autoriza colocar em xeque os acontecimentos da II Guerra. Outro exemplo da política do esquecimento é a decisão do Reino Unido, pressionado pelas comunidades muçulmanas, de retirar dos manuais escolares a temática do holocausto.
O constrangido Papa, símbolo do atraso da Igreja do século XXI, espera a retratação do Bispo, o que na opinião da Santa Madre Igreja resolveria o “lapso” da declaração (espera-se mais do que isso). Todos sabem da participação, seja pelo silêncio ou mesmo pelo ativismo, de membros da Igreja nos programas nazi-fascistas europeus. O que nos espanta é que passado meio século de fatigantes e detalhadas investigações sobre o maior crime já cometido por uma nação nos tempos modernos seja ainda colocado em dúvida, e com o pífio argumento da matemática das vítimas. O que importa se foram um, dois ou seis milhões de pessoas brutalmente assassinadas? O que muda? Segundo a declaração do bispo: "não existiram as câmaras de gás na Alemanha nazista" e que só morreram "200.000 a 300.000 judeus" e não os seis milhões que se calcula (Ver: O globo, 18/01/2009). Para a Igreja, defensora do espírito humanista, ter entre seus membros tipos como o Bispo Williamson já é motivo para colocar em dúvida a própria ética católica, ultimamente comprometida por vários escândalos.
O movimento neonazista europeu tem crescido significativamente nos últimos anos, e provas disso são divulgadas pela imprensa internacional diariamente. Vale à pena dar uma consultada na internet para se ter uma idéia disso.
O próprio Estado-nação alemão através de inúmeras declarações reconhece e ainda continua se desculpando ao mundo pelo holocausto. Significativo é o pedido de desculpas da primeira ministra alemã, Angela Merkel, em Israel no ano de 2008, quando visitava o Museu do Holocausto. (Ver O Globo, 17-03-2008). Quando o governo de um Estado confirma sua história oficial dessa maneira é o suficiente para se dissiparem as dúvidas. É bom lembrar que na Alemanha colocar o Holocausto em dúvida é crime. Os campos de concentração ainda estão lá para visitação pública, com folhetos explicativos e guias que orientam meticulosamente apontando para os fatos mais aterrorizantes praticados pelo Nazismo. Uma luta histórica e elogiável pelo não-esquecimento. Um constante constrangimento é vivenciado pelo Estado Alemão para não permitir esse esquecimento, em que pese os grupos neonazistas ainda dizerem o contrário. É necessário uma iniciativa parecida do Estado do Vaticano. É preciso estarmos atentos e nos posicionar contra o revisionismo irresponsável, contra o racismo e todas as formas de preconceitos, sobretudo quando são difundidas por instituições com forte apelo popular.